Il arrive qu’une conversion commence par une déception et s’achève par une découverte que rien ne semblait annoncer. Pour Michael Whelton, le chemin de l’orthodoxie passe par une modeste paroisse installée dans un ancien lieu de culte protestant, une iconostase de fortune et des chants sans apprêt. Nous sommes en 1993. Ce catholique attaché à la tradition ne cherche ni une religion plus accommodante ni une manière de composer avec son siècle. Il voudrait retrouver ce que son Église lui paraît avoir laissé disparaître : une liturgie dont chaque geste engage une conception du monde, une prière qui ne s’excuse pas de s’adresser à l’éternité. L’émotion éprouvée ce jour-là ne constitue encore aucun argument contre Rome. Elle ouvre pourtant une enquête dont il sortira, deux ans plus tard, orthodoxe. Two Paths est le récit raisonné de cette rupture et le dossier historique par lequel son auteur entend la justifier.
Cette origine donne au livre sa couleur particulière. Whelton appartient à une famille de dissidents que les classements ordinaires embarrassent : il s’éloigne de Rome parce qu’il s’estime fidèle à ce qu’elle lui a enseigné sur la tradition. Son objection ne procède pas d’un refus de l’autorité. Elle naît du soupçon que l’autorité revendiquée a fini par altérer l’héritage dont elle devait répondre. Au commencement de son ouvrage, il écrit simplement : « Le christianisme est une religion liturgique ». La formule signifie davantage qu’un goût pour les cérémonies. Une religion s’inscrit dans les corps avant de se déployer en raisonnements ; elle transmet par ses rites une intelligence du sacrifice, de la présence, de la communauté. Modifier profondément cette langue commune peut donc atteindre la foi jusque dans ses habitudes les moins conscientes.
Whelton découvre que des Églises privées d’un gouvernement universel unique ont conservé une continuité liturgique qu’il ne retrouve plus dans une institution fortement centralisée. Ce contraste déplace son interrogation : la concentration du pouvoir garantit-elle vraiment la permanence de la tradition ? Ne peut-elle aussi permettre qu’un changement décidé au sommet s’étende partout ? L’observation ne suffit pas à résoudre une controverse doctrinale. Elle ruine néanmoins une équivalence commode entre puissance du centre et conservation de l’héritage.
Whelton ne se précipite pas vers sa conclusion. L’auteur évoque les lectures, les bibliothèques consultées, les conversations avec des prêtres et la difficulté de soumettre à l’examen ce qui avait jusqu’alors constitué le cadre de toute certitude. « Il nous arrivait de prier pour trouver un bon argument qui nous permette de rester avec Rome », confie-t-il. Cette phrase est l’une des plus éclairantes du livre. Elle exprime la résistance de l’appartenance au jugement qui se forme. La réception (des deux époux Whelton) à dans l’orthodoxie, le samedi de Lazare de 1995, apparaît ainsi comme l’aboutissement d’une épreuve. Leur changement de communion engageait une fidélité ancienne, une mémoire familiale et une certaine manière de comprendre leur propre vie.
La thèse de Two Paths peut se formuler avec précision. Whelton reconnaît la place éminente de l’Église romaine dans le christianisme ancien. Il conteste que cette prééminence ait contenu, dès l’origine, la juridiction universelle et l’infaillibilité personnelle définies beaucoup plus tard. Tout son raisonnement exige de distinguer des notions que la controverse mêle volontiers : présider, servir de référence, recevoir un appel, gouverner directement et prononcer une définition irréformable. Une autorité considérable peut exister sans réunir ces prérogatives. Pour l’auteur, l’histoire de la papauté est trompeuse lorsqu’on relit chaque manifestation ancienne du prestige romain comme l’expression déjà complète du système proclamé à Vatican I. L’enquête porte donc sur la continuité réelle entre les formes successives de cette autorité.
Le premier dossier est naturellement celui de Pierre. Whelton revient à la promesse évangélique sur laquelle Rome fonde son interprétation du ministère pétrinien. La tradition patristique, rappelle-t-il, a diversement compris la pierre sur laquelle l’Église est bâtie, en mettant l’accent sur l’apôtre, sur sa confession ou sur le Christ confessé. Ces lectures ne s’excluent d’ailleurs pas nécessairement. L’argument le plus solide du livre se situe ailleurs : même reconnaître à Pierre une primauté ne dispense pas de démontrer la transmission de ses prérogatives, leur attribution exclusive à l’évêque de Rome et leur contenu juridique. Entre la scène évangélique et la constitution d’une monarchie ecclésiastique universelle, plusieurs propositions doivent être établies. Les confondre sous un même symbole revient à tenir pour démontrée la conclusion recherchée (chap. II, p. 25 à 32).
Les premiers siècles offrent une matière plus résistante que les formules de manuel. La lettre de l’Église de Rome aux Corinthiens, l’autorité reconnue à son témoignage par Irénée, les interventions de ses évêques attestent un poids exceptionnel. Ils ne permettent pas de déterminer la nature et les limites de ce poids. Whelton insiste sur les résistances rencontrées par Rome, notamment dans la querelle sur la date de Pâques, lorsque Victor entend imposer une discipline commune. La protestation d’autres évêques montre une communion travaillée par des rapports d’autorité discutés. Elle ne prouve pas, à elle seule, l’absence de toute compétence romaine ; on résiste aussi à des pouvoirs reconnus. Elle interdit en revanche de représenter l’Église ancienne comme l’application paisible d’un droit déjà fixé pour toujours.
Cette pluralité devient particulièrement visible dans les conciles. Whelton consacre aux sept conciles œcuméniques reçus par l’orthodoxie un chapitre qui forme le centre historique de sa démonstration. L’évêque de Rome y intervient par ses représentants, ses lettres, son approbation ou ses refus ; il n’y apparaît pas sous la figure simple d’un souverain dont l’assemblée enregistrerait les décisions. Les discussions, les examens de textes et la confrontation des traditions appartiennent à l’acte même de définir la foi. L’auteur oppose à une histoire écrite depuis son terme l’épaisseur de ces délibérations.
Le concile de Chalcédoine, en 451, fournit un cas exemplaire. L’acclamation « Pierre a parlé par Léon », rapportée par Whelton, est devenue une pièce majeure de l’argumentation romaine. L’auteur restitue son contexte : la lettre doctrinale de Léon est reçue parce que les évêques reconnaissent son accord avec la foi transmise, notamment avec l’enseignement de Cyrille. L’acclamation suit un discernement mais elle ne le rend pas superflu. Au même concile, le canon 28 justifie les prérogatives de Constantinople par son rang de nouvelle capitale impériale. Léon refuse ce canon, tandis que l’Orient lui conserve son importance. Deux intelligences de l’ordre ecclésial apparaissent alors dans une communion encore réelle. Le prestige de Pierre, la dignité des sièges et la géographie de l’Empire s’y rencontrent sans former une doctrine unanimement articulée.
Les affaires de Vigile et d’Honorius donnent à l’exposé une intensité supplémentaire. Le premier traverse la querelle des Trois Chapitres en multipliant les positions sous la pression de Justinien. Le second se trouve condamné, après sa mort, par le troisième concile de Constantinople, en 680 et 681, dans la crise relative aux volontés du Christ. Whelton y voit deux obstacles majeurs à une présentation de la papauté comme garantie doctrinale permanente. Le cas d’Honorius interdit assurément de soutenir que l’Église ancienne aurait jugé inconcevable la condamnation doctrinale d’un pape.
Les conditions formulées en 1870 éclairent-elles une distinction déjà opérante dans l’Église ancienne, ou permettent-elles de soustraire après coup les épisodes embarrassants au domaine de l’infaillibilité ? Whelton soutient la seconde interprétation. Le lecteur catholique pourra défendre la première, mais il devra produire les raisons de cette continuité. C’est ici que le livre oblige à expliciter les étapes d’un raisonnement trop souvent enfermé dans une affirmation d’autorité. La constitution Pastor aeternus vise le pape définissant, comme pasteur et docteur de tous les chrétiens, une doctrine de foi ou de mœurs à tenir par l’Église universelle. Elle affirme que ces définitions sont irréformables « ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae », par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église. Ce dernier point concentre le désaccord sur le rapport entre primauté et communion.
La séparation des Églises s’inscrit dans cette histoire longue. Whelton aborde le Filioque, l’ajout occidental relatif à la procession du Saint-Esprit dans le Credo, en soulignant que la question comporte deux dimensions. La première est théologique et concerne le langage trinitaire ; la seconde touche au droit de modifier une confession de foi commune. On peut s’efforcer de rapprocher certaines expressions grecques et latines sans avoir résolu la seconde difficulté. Qui possède l’autorité nécessaire pour changer le symbole reçu par l’ensemble ? L’auteur rappelle que Rome elle-même avait résisté à l’introduction de cet ajout avant de l’adopter dans sa liturgie en 1014. Cette chronologie empêche de ramener le conflit à l’opposition immobile de deux traditions qui auraient toujours pensé et agi séparément.
La date de 1054 est commode pour les chronologies scolaires ; elle ne contient pas la séparation tout entière. Whelton restitue les susceptibilités, les incompréhensions et les affirmations rivales qui avaient préparé la rupture et qui continuèrent de l’aggraver. Le sac de Constantinople par les croisés, en 1204, donna à cette distance la violence durable d’une mémoire blessée. Il serait insuffisant d’expliquer la division par l’orgueil de quelques hommes, comme il serait commode de l’attribuer exclusivement à une divergence théologique détachée des événements. Les communautés se séparent aussi par ce qu’elles ont subi les unes des autres. À partir d’un certain degré de violence, les mots de fraternité cessent de retrouver leur sens sans un travail sur les faits. Chez Whelton, cette dimension rappelle utilement que l’unité chrétienne fut une expérience avant de devenir un programme.
Avec la réforme grégorienne, le récit entre dans une autre configuration du pouvoir. La lutte contre la simonie, la dépendance des charges ecclésiastiques envers les puissances laïques et le désordre du clergé répondait à des maux réels. Elle contribua aussi à l’affirmation d’une papauté capable de revendiquer des prérogatives nouvelles par leur extension et leur formulation. Whelton s’arrête sur Grégoire VII, sur le Dictatus papae et sur Canossa. L’indépendance de l’Église à l’égard des princes s’accompagne d’une concentration interne de l’autorité. Le paradoxe mérite d’être suivi : une entreprise de libération peut produire une structure plus impérative à l’intérieur du corps qu’elle libère. L’historien doit dès lors distinguer la nécessité d’une réforme, les moyens adoptés pour la conduire et la justification divine qui finira par leur être attachée.
Les chapitres consacrés aux faux documents occupent une place essentielle dans l’accusation. Les fausses décrétales et la Donation de Constantin ont contribué à donner une profondeur antique à des prétentions dont l’histoire était beaucoup plus récente. Dans le second cas, le récit d’un empereur reconnaissant au pontife des privilèges considérables faisait entrer l’autorité romaine dans une scène fondatrice imaginaire. Whelton évoque aussi les images qui ont relayé cette mémoire, notamment les fresques médiévales des Quatre Saints Couronnés à Rome. Une fiction documentaire pouvait ainsi devenir une évidence visible. L’épisode de Lorenzo Valla et de la critique philologique rappelle qu’une autorité installée dans les siècles peut être ébranlée par l’attention portée aux mots, à leurs usages et à ce qu’ils rendent historiquement impossible.
L’histoire de l’infaillibilité, telle que Whelton la reprend notamment à Brian Tierney, présente une ironie singulière. Dans les controverses médiévales sur la pauvreté franciscaine, l’irrévocabilité d’une décision pontificale pouvait servir à limiter la liberté d’un pape ultérieur. Fixer définitivement un enseignement protégeait ceux qui s’en réclamaient contre une autorité décidée à le reprendre. L’idée d’une parole soustraite à la révision n’a donc pas seulement accompagné l’accroissement de la puissance pontificale : elle a pu constituer un moyen de lui opposer une borne. L’intérêt de cette généalogie tient à ce renversement. Encore faut il suivre les différences entre les formulations médiévales et la définition de 1870, au lieu de les traiter comme une seule proposition demeurée identique à travers six siècles.
À mesure que le livre approche de Vatican I, son rythme se resserre et sa documentation prend la forme d’un procès. Le 18 juillet 1870 constitue pour Whelton le moment où une longue transformation devient obligation de foi. Le décor est puissamment symbolique : la papauté définit ses prérogatives alors que son pouvoir temporel va perdre Rome quelques semaines plus tard. Cette rencontre des événements frappe l’imagination sans suffire à expliquer le dogme. L’auteur préfère examiner la préparation du concile, le rôle de Pie IX, l’organisation des travaux et les moyens dont disposent les partisans de la définition. Son propos est de rendre à la décision son histoire, avec ses rapports de force, ses stratégies, ses hésitations et ses opposants, là où le récit confessionnel risque de ne conserver que la solennité du résultat.
Les adversaires de la définition sont au cœur de ces pages. Ils ne forment ni une école homogène ni une coalition extérieure à l’Église. Certains contestent les fondements doctrinaux de l’infaillibilité pontificale ; d’autres jugent sa proclamation inopportune, dangereuse ou susceptible de fausser l’équilibre des pouvoirs. La distinction importe, particulièrement dans le cas de Newman, dont les inquiétudes ne doivent pas être assimilées au refus final de Döllinger. Whelton réunit des évêques, des théologiens et des historiens dont les objections attestent la profondeur de la controverse. Leur existence suffit à faire tomber une image rétrospective : la définition n’a pas simplement donné des mots à une conviction partout évidente. Elle a transformé en frontière d’appartenance une question sur laquelle des catholiques reconnus avaient soutenu des positions différentes.
La voix de Peter Richard Kenrick, archevêque de Saint-Louis, donne à cette résistance sa formulation la plus forte : « Nous sommes les dépositaires du dépôt de la foi, non ses maîtres ». Toute une conception de l’autorité tient dans cette phrase. Enseigner suppose une responsabilité envers ce qui a été reçu ; la fonction ne confère pas la propriété de son objet. Un concile lui-même ne peut fabriquer le passé dont il affirme être le témoin. L’objection porte ainsi sur les critères permettant de reconnaître une doctrine comme apostolique. Il ne suffit pas qu’une autorité puisse décider pour que toute décision prouve, par sa seule promulgation, l’ancienneté de ce qu’elle impose. Pour Kenrick, la charge enseignante reste liée à une obligation de témoignage.
Whelton souligne également l’embarras de ceux qui avaient défendu le catholicisme en expliquant à leurs interlocuteurs que l’infaillibilité personnelle du pape n’était pas un dogme auquel tout fidèle devait adhérer. Après 1870, cette présentation devait être reprise. Le fait possède une portée historique réelle, mais il faut en mesurer exactement la valeur argumentative. Une croyance peut être débattue avant d’être définie sans que sa définition constitue nécessairement une invention. La réponse catholique invoque ici le développement doctrinal. Le désaccord véritable concerne donc les signes de ce développement : comment distinguer l’explicitation légitime d’une tradition et l’apparition d’une exigence qui en modifie la structure ? Whelton démontre que l’histoire tranche contre Rome.
Le drame le plus profond reste celui de Döllinger. Cet historien catholique ne peut adhérer sans renier ce qu’il croit avoir établi durant une vie de travail. « Comme chrétien, comme théologien, comme historien, comme citoyen, je ne peux accepter cette doctrine », écrit-il dans une déclaration citée par Whelton. La succession des qualités n’a rien d’ornemental. Elle signifie que le refus engage simultanément la conscience religieuse, la compétence savante et la responsabilité publique. Döllinger se trouve devant une alternative redoutable : reconnaître que ses recherches l’ont trompé sur un point essentiel, ou soutenir que l’autorité ecclésiastique lui demande d’affirmer ce qu’il tient pour historiquement faux. Whelton restitue la solitude de ce choix avec une force que les simples tableaux de doctrines ne peuvent atteindre.
On aurait tort de réduire cet épisode à l’affrontement d’un savant libre et d’une institution nécessairement hostile au savoir. Pour le croyant qui adhère à la définition, l’Église possède une capacité de jugement qui ne se ramène pas à l’addition des conclusions individuelles. Mais cette réponse rencontre sa limite dès lors qu’elle rendrait toute enquête incapable de jamais atteindre son objet. Si les documents ne peuvent confirmer l’autorité qu’à la condition de ne pouvoir la contredire, quel rôle leur reste-t-il ? Le livre de Whelton oblige à affronter cette difficulté sans détour. Il montre le conflit qui surgit lorsqu’une proposition portant sur l’histoire exige un assentiment dont les modalités interdisent de réexaminer cette histoire.
L’orthodoxie constitue, dans ce récit, la réponse vécue à ce conflit. Whelton y voit une Église dont la continuité repose sur la liturgie, les conciles, la succession épiscopale et la fidélité au dépôt commun. Le premier évêque y demeure lié aux autres, et les autres à lui. Ce modèle ne supprime ni la hiérarchie ni l’autorité ; il inscrit leur exercice dans une réciprocité. L’auteur invoque notamment le canon apostolique 34, qui associe la reconnaissance du premier à l’obligation, pour celui-ci, de ne pas agir sans les autres. L’unité prend alors la forme d’une communion ordonnée.
Le débat ne demeure pas enfermé dans les controverses du XIXe siècle. Le document de Chieti, adopté en 2016 par la Commission mixte de dialogue catholique et orthodoxe, reconnaît à propos du premier millénaire que « l’évêque de Rome n’exerçait aucune autorité canonique sur les Églises d’Orient ». Il rappelle également les appels adressés à Rome et le caractère inséparable de la primauté et de la synodalité. Ce texte de dialogue n’abolit pas les définitions catholiques mais il atteste qu’une lecture commune du passé oblige à des distinctions que la polémique avait souvent négligées. Sur ce point, l’interrogation de Whelton rejoint un travail entrepris par des représentants des deux traditions.
Il convient aussi de compléter le tableau donné par Whelton de l’encyclique Ut unum sint. Son dernier chapitre insiste sur la réaffirmation des prérogatives romaines par Jean-Paul II. Pourtant, aux paragraphes 95 et 96 du même texte, le pape invite à rechercher avec les autres chrétiens une manière d’exercer la primauté adaptée à une situation nouvelle, tout en maintenant ce qu’il considère comme l’essentiel de sa mission. L’ouverture ne supprime pas l’obstacle doctrinal signalé par Whelton. Elle montre néanmoins que la pensée catholique peut distinguer la fonction revendiquée et ses modalités historiques. Toute discussion sérieuse doit prendre acte de cette possibilité, puis demander jusqu’où elle s’étend. Une invitation au dialogue vaut par les questions qu’elle accepte effectivement de laisser ouvertes.
Au terme de cette lecture, la réussite de Two Paths tient à la netteté d’une exigence. Une institution qui invoque la tradition doit pouvoir rendre compte de son rapport à ses propres origines. Sa mémoire ne saurait se réduire à une réserve de citations détachées de leur contexte, pas davantage qu’elle ne devrait être livrée aux seules nécessités de l’accusation. Whelton a réuni un dossier vigoureux. Il rend aux querelles ecclésiologiques leur enjeu humain : des hommes y décident à qui confier leur foi, à quelles paroles se soumettre, et ce qu’ils peuvent affirmer sans mentir à leur conscience. La phrase de Kenrick en demeure la mesure la plus juste. Être dépositaire oblige à servir ce que l’on transmet. Lorsque le gardien entend déterminer seul le contenu de l’héritage, c’est la fidélité elle-même qui demande des comptes.
