Il est des ouvrages dont le titre annonce une étude spécialisée et qui se révèlent, à la lecture, porteurs d’une ambition autrement considérable. Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, publié par David Bradshaw en 2004 aux presses de l’Université de Cambridge, appartient incontestablement à cette catégorie. On pourrait croire, en l’ouvrant, que l’on va suivre l’histoire savante d’un concept aristotélicien, energeia, à travers les métamorphoses de la philosophie antique et médiévale. C’est bien ce que fait Bradshaw, mais ce n’est que la surface de son entreprise. Son véritable sujet est la division intellectuelle de la chrétienté. Comment l’Orient grec et l’Occident latin, qui avaient reçu une même philosophie antique, confessé les mêmes grands dogmes trinitaires et christologiques et longtemps appartenu à une même Église, ont-ils fini par développer deux manières profondément différentes de penser Dieu, son action, sa présence dans le monde et la possibilité pour l’homme de participer à sa vie ? La question est immense. Bradshaw choisit pourtant de l’aborder par son soubassement le moins visible : la métaphysique. Le schisme entre Orient et Occident n’est pas seulement, à ses yeux, une affaire de juridiction romaine, de Filioque, de rivalités politiques, de langues ou de cultures. Toutes ces réalités ont évidemment compté, mais derrière elles s’est progressivement formée une divergence plus fondamentale portant sur ce que signifient l’être, l’acte, l’essence, l’opération et la participation. C’est cette histoire souterraine que Bradshaw entreprend de reconstruire. Le livre conduit ainsi le lecteur d’Aristote à Grégoire Palamas, en passant par Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus, Marius Victorinus, Augustin, Boèce, les Cappadociens, Denys l’Aréopagite, Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin. Son architecture le montre clairement : les quatre premiers chapitres reconstituent le fonds métaphysique commun depuis Aristote jusqu’à Plotin ; viennent ensuite l’héritage plotinien en Occident et les développements néoplatoniciens tardifs ; les chapitres VII et VIII suivent la constitution de la tradition orientale ; le neuvième organise la confrontation décisive entre Palamas et Thomas d’Aquin ; l’épilogue, enfin, ose tirer de cette généalogie des conséquences qui touchent à l’histoire entière de la civilisation occidentale.
Bradshaw ouvre son enquête par la fameuse interrogation de Tertullien : « Qu’y a-t-il de commun entre Athènes et Jérusalem ? » Toute l’histoire de la pensée chrétienne pourrait presque être comprise comme une longue réponse à cette question. Tertullien l’avait formulée pour dénoncer les dangers que la philosophie grecque faisait courir à la pureté de la foi, comme si Athènes et Jérusalem constituaient deux univers incompatibles. Pourtant, remarque Bradshaw, Tertullien lui-même ne parvint jamais à maintenir rigoureusement cette séparation. Quant à l’Église dans son ensemble, elle suivit beaucoup plus volontiers les apologistes grecs qui n’hésitaient pas à utiliser les instruments conceptuels de la philosophie pour exposer le message chrétien. Il en résulta cette situation extraordinaire que Bradshaw résume en observant qu’Athènes et Jérusalem sont devenues « profondément et inextricablement entremêlées dans la formation de la culture occidentale ». La difficulté n’en devient que plus sérieuse. Car si l’on finit par considérer la raison philosophique et la Révélation comme incompatibles, ce n’est pas seulement l’une des deux que l’on condamne : c’est la civilisation issue de leur union qui devient problématique ! Or c’est ce qui s’est produit dans l’Occident moderne. Le conflit entre raison et révélation, science et religion, autonomie intellectuelle et autorité religieuse est devenu si familier que nous avons tendance à le considérer comme presque constitutif du christianisme. Bradshaw refuse cette évidence. Il avance dès sa préface une proposition extrêmement audacieuse : historiquement, écrit-il, « le naufrage de la foi et de la raison fut strictement un phénomène occidental ». Rien de comparable, selon lui, ne s’est produit dans l’Orient chrétien. Cette formule donne la clef du livre : si la rupture moderne entre Athènes et Jérusalem est propre à l’Occident, il devient indispensable d’examiner la tradition chrétienne orientale comme une expérience philosophique alternative et non plus comme une périphérie mystique ou archaïque de la véritable histoire intellectuelle européenne.
Pour mener cette enquête, Bradshaw choisit un fil directeur dont l’apparente modestie dissimule la fécondité : energeia. Le mot est difficile à rendre par un seul terme français. Selon le contexte, il signifie activité, opération, actualité ou énergie. Ce flottement lexical n’est nullement accidentel : il appartient à l’histoire même du concept. Bradshaw remarque qu’à partir des Cappadociens, au IVe siècle, energeia devient l’un des termes fondamentaux de la théologie grecque et qu’il conserve ce rôle jusqu’à Grégoire Palamas au XIVe siècle. C’est autour de lui que se constitue la distinction entre ousia et energeia, essence et énergie, que Bradshaw présente comme « le principe philosophique le plus important distinguant la pensée chrétienne orientale de son homologue occidental ». Il faut cependant se garder de projeter sur le mot grec notre notion moderne d’énergie physique. Energeia signifie fondamentalement le fait d’être en acte, d’être à l’œuvre, d’opérer effectivement. Et cette notion n’est pas née dans quelque monastère byzantin du Moyen Âge : elle remonte à Aristote. Bradshaw estime même que le Stagirite a probablement forgé le mot. Il n’apparaît dans aucun texte grec conservé antérieur à Aristote, tandis qu’on le rencontre, selon son décompte, 671 fois dans le corpus aristotélicien. Aristote lui-même le rattache à ergon, l’œuvre ou la chose accomplie. Le sens fondamental du terme se situe ainsi dans le voisinage de « l’activité, l’opération ou l’efficacité ».
Tout part chez Aristote d’une distinction presque banale : posséder une faculté n’est pas l’exercer. On peut posséder la vue et garder les yeux fermés, connaître une science et ne pas être actuellement en train d’y penser, savoir jouer d’un instrument et ne pas en jouer. Platon avait déjà distingué possession et usage. Aristote reprend cette opposition et lui donne une portée nouvelle en mettant progressivement face à face dunamis et energeia, puissance et acte. Bradshaw insiste ici sur un point important : le sens le plus ancien d’energeia n’est pas simplement « activité », mais l’activité comprise comme « exercice d’une capacité en contraste avec sa simple possession ». Cette distinction va bientôt sortir du domaine de la psychologie pour devenir une catégorie de la métaphysique. Dans le Protreptique, Aristote peut déjà dire que l’homme éveillé « vit davantage » que l’homme endormi et que celui qui exerce effectivement sa pensée vit davantage que celui qui possède seulement la faculté de penser. Ce langage, étrange pour nous, implique des degrés d’actualisation : une chose est davantage elle-même lorsqu’elle accomplit effectivement ce qu’elle est capable d’être. L’acte n’est donc pas un événement accidentel qui surviendrait à une substance déjà entièrement constituée : il manifeste l’accomplissement de son être. La distinction entre puissance et acte permet dès lors de penser non seulement ce qu’une chose fait, mais la manière dont elle possède sa propre réalité.
Aristote introduit alors une autre distinction qui sera capitale pour toute l’histoire racontée par Bradshaw, celle de l’energeia et de la kinesis, de l’activité et du mouvement. Construire une maison est un mouvement : l’action tend vers un résultat qui n’existe pas encore et, lorsque ce résultat est atteint, l’action cesse. Il faut cesser de construire pour pouvoir dire que l’on a construit la maison. Voir ou penser sont au contraire des activités dont la fin est immanente à leur exercice. On voit et, simultanément, on a vu ; on pense et, simultanément, on a pensé. Aristote en conclut qu’une energeia « est une fin ou possède sa fin en elle-même ». Bradshaw attache une grande importance à cette idée parce qu’elle fait de l’energeia quelque chose de beaucoup plus riche qu’une simple action. Le mouvement est incomplet aussi longtemps qu’il se poursuit, puisque sa perfection se trouve au terme vers lequel il avance. L’energeia, au contraire, possède à chaque instant sa perfection propre. La contemplation, la vision, la vie accomplie ne sont pas des routes conduisant vers une réalité extérieure à elles : leur accomplissement réside dans leur exercice même. Cette conception fournira à Aristote l’un des instruments essentiels pour penser le Premier Moteur, c’est-à-dire une réalité qui ne possède aucune puissance non actualisée et qui est donc acte pur.
C’est à cet endroit que Bradshaw décèle l’une des bifurcations fondamentales de l’histoire ultérieure. Dans la pensée aristotélicienne se trouvent plusieurs possibilités qui pourront être développées séparément. D’une part, Aristote identifie, dans le cas exceptionnel du Premier Moteur, l’ousia et l’energeia, la substance et l’acte. Le Premier Moteur est pensée de la pensée, activité parfaitement subsistante, acte qui ne comporte aucune potentialité. Cette identification nourrira une longue tradition et jouera, selon Bradshaw, un rôle important dans la formation de la métaphysique occidentale. Mais une autre possibilité va apparaître avec Plotin : distinguer en une réalité supérieure son activité intérieure et une activité qui procède d’elle sans l’épuiser. C’est la célèbre théorie plotinienne des « deux actes ». Toute réalité pleinement constituée possède une activité correspondant à ce qu’elle est, mais elle produit aussi une activité extérieure qui en émane et la manifeste. L’image classique est celle du feu et de sa chaleur ou de la lumière qui rayonne d’une source lumineuse. Le rayonnement ne constitue pas l’essence de la source, mais il ne lui est pas non plus étranger. Bradshaw voit dans cette structure l’une des grandes conditions philosophiques de possibilité de la future théologie orientale des énergies.
Il serait pourtant faux de transformer Plotin en théologien palamite avant la lettre. Bradshaw insiste au contraire sur ce qui sépare les deux univers. Les hypostases plotiniennes ne sont pas des personnes au sens chrétien. L’activité extérieure dont parle Plotin constitue la manifestation naturelle de ce qui agit, mais elle n’est pas encore un acte personnel libre. Jamblique et Proclus approfondiront cette métaphysique et développeront également la notion de synergeia, mais le caractère personnel de la divinité demeurera chez eux ambigu. Le passage décisif intervient avec les penseurs chrétiens qui héritent de ces instruments philosophiques tout en les intégrant à une conception biblique du Dieu personnel. Dans l’épilogue, Bradshaw résume ainsi le processus : la théorie plotinienne des deux actes avait posé les fondements d’une conception où l’energeia extérieure est « l’accompagnement naturel et la manifestation de celui qui agit » ; Jamblique et Proclus avaient poursuivi le développement ; mais ce sont les Cappadociens et Denys l’Aréopagite qui réunirent cette structure avec la foi en un Dieu véritablement personnel. Dès lors pouvait se former ce que Bradshaw appelle une conception fondamentalement « synergique » de la réalité.
Avec Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, nous entrons au cœur de la tradition orientale. Leur problème n’est pas de construire une subtilité métaphysique pour elle-même. Ils affrontent une question imposée par les controverses trinitaires du IVe siècle : que pouvons-nous connaître de Dieu ? Si Dieu est véritablement transcendant, prétendre connaître son essence revient à le transformer en objet de l’intelligence humaine. Mais si Dieu demeure absolument inconnaissable, comment la Révélation et l’expérience religieuse peuvent-elles prétendre nous faire réellement connaître Dieu ? La réponse cappadocienne consiste à distinguer l’essence divine de ses opérations. Nous connaissons Dieu par ses energeiai ; son ousia demeure inaccessible. Il ne s’agit pas simplement d’une concession à la faiblesse de l’intelligence humaine, comme si une intelligence plus puissante pouvait finalement franchir le dernier obstacle. La distinction possède une portée théologique objective : ce par quoi Dieu se manifeste n’épuise pas ce qu’il est en son essence.
Cette distinction serait pourtant sans grande portée si les énergies n’étaient que les effets créés d’une cause divine demeurant elle-même inaccessible. Or c’est ce que la tradition orientale refuse. Dieu n’est pas seulement connu à travers des traces qui ne seraient pas lui. Il se communique réellement. Ses énergies sont véritablement divines sans être son essence. Nous touchons ici au principe qui permettra plus tard de comprendre la theosis, la déification. Si la grâce par laquelle l’homme est divinisé n’était qu’une réalité créée, l’homme pourrait recevoir un don de Dieu mais ne participerait jamais réellement à la vie divine. Si, inversement, participer à Dieu signifiait participer à son essence, la distinction entre Créateur et créature disparaîtrait. La distinction entre essence imparticipable et énergies participables permet d’éviter les deux écueils. L’homme ne devient jamais Dieu selon l’essence ; il devient, selon le vocabulaire traditionnel, dieu par grâce. La transcendance divine demeure intacte, mais elle n’est plus synonyme d’absence.
Denys l’Aréopagite approfondit cette structure en utilisant un vocabulaire largement inspiré du néoplatonisme tardif. Il parle volontiers des proodoi, des processions divines. Dieu demeure au-delà de l’être, au-delà de l’intelligence et de tout nom, mais il se manifeste dans ses processions. Bradshaw insiste sur la parenté fonctionnelle entre ces processions dionysiennes et les énergies des Cappadociens. Le vocabulaire change ; la structure fondamentale demeure : Dieu excède absolument ce qui peut être dit de lui tout en se donnant réellement à connaître. L’apophatisme n’aboutit donc pas à l’agnosticisme. Il affirme simultanément que Dieu est inconnaissable dans son essence et connaissable dans sa manifestation. La négation théologique n’annule pas la connaissance de Dieu mais interdit simplement de confondre cette connaissance avec une saisie conceptuelle de son essence.
Maxime le Confesseur constitue une étape particulièrement importante dans la démonstration de Bradshaw. Celui-ci cite un passage des Chapitres théologiques où Maxime distingue les œuvres divines ayant commencé dans le temps de celles qui n’ont jamais commencé. Parmi ces dernières se trouvent la bonté, la vie, l’immortalité, la simplicité, l’immutabilité et l’infinité, réalités auxquelles les créatures participent « selon la grâce ». Bradshaw observe que ces « choses autour de Dieu » remplissent exactement le rôle joué auparavant par les energeiai cappadociennes et les processions dionysiennes : elles sont des perfections divines auxquelles les créatures participent et par lesquelles Dieu se fait connaître. Maxime peut ainsi affirmer simultanément que Dieu transcende absolument ses œuvres et que certaines de ces œuvres sont éternelles et véritablement divines. Bradshaw les définit comme « des actes d’auto-révélation dans lesquels Dieu se révèle aux créatures et se donne lui-même à partager par elles, tout en demeurant transcendant dans son essence ». Cette formule pourrait servir de résumé à toute la conception orientale qu’il reconstruit.
Ainsi, Dieu se donne sans être épuisé par ce don, il est connu sans être enfermé dans la connaissance, participé sans que son essence devienne participable. Chez Maxime comme chez Denys, cela implique que même le terme « être » ne saurait définir adéquatement Dieu. Maxime affirme que l’« être » et le « non-être » peuvent tous deux être appliqués à Dieu d’une certaine manière, le premier parce qu’il est cause de tout ce qui existe, le second parce qu’il transcende l’être de toutes les créatures ; mais aucun des deux termes ne dévoile « l’essence substantielle et naturelle » de Dieu. La théologie orientale se construit ainsi autour d’une tension qui n’est jamais destinée à être supprimée : Dieu est réellement présent et absolument transcendant. Plus il se communique, moins sa communication autorise à prétendre que son essence a été saisie.
C’est alors que la comparaison avec l’Occident prend tout son relief. Bradshaw ne prétend pas que les deux traditions proviennent de mondes philosophiques étrangers. Bien au contraire, l’une des originalités de son livre consiste à montrer qu’elles dérivent d’un patrimoine commun. Le terme occidental qui joue dans son enquête un rôle analogue à celui d’energeia est esse, l’être. Augustin identifie Dieu à l’être même, ipsum esse, et Thomas d’Aquin fera de cette intuition le pivot d’une métaphysique extraordinairement élaborée. Mais Bradshaw montre que l’esse lui-même possède une histoire qui le relie à l’energeia. Les premiers auteurs latins à employer esse au sens philosophique d’« acte d’être », notamment Marius Victorinus et Boèce, traduisent et transforment un langage néoplatonicien grec. Bradshaw rapproche notamment l’esse de l’energein katharon, l’« acte pur », que l’auteur du commentaire anonyme du Parménide identifiait au Premier Principe. Il propose alors une image extrêmement suggestive : à partir d’une souche commune, l’energeia telle que le néoplatonisme l’avait élaborée, se développent deux branches, les « énergies » à l’Est et l’esse à l’Ouest.
Augustin occupe dans cette généalogie une position déterminante. Selon Bradshaw, malgré les dettes considérables d’Augustin envers le néoplatonisme, sa métaphysique fondamentale reste largement celle du platonisme des dialogues moyens, Dieu venant en quelque sorte occuper la position métaphysique des Formes. La conception de l’être comme plénitude conduit alors à une doctrine extrêmement forte de la simplicité divine. Après Augustin, écrit Bradshaw, cette simplicité « prit une vie propre » et demeura fermement enracinée dans la théologie occidentale même lorsque la conception de l’être dont elle était issue fut abandonnée. Thomas d’Aquin héritera de cette exigence tout en réintroduisant une compréhension beaucoup plus dynamique de l’être comme acte. Dieu est pour Thomas ipsum esse subsistens, l’être même subsistant ; il est acte pur, sans aucune potentialité ; son essence n’est pas distincte de son existence. Cette synthèse représente l’un des sommets de la métaphysique occidentale, mais Bradshaw pense qu’elle fait apparaître une difficulté dont la tradition orientale dispose, grâce à la distinction essence-énergies, d’un moyen d’échapper.
La difficulté concerne la liberté divine. Chez Thomas, l’essentia, l’esse et l’operatio divines sont ultimement identiques. Or Dieu crée librement. Il aurait pu ne pas créer cet univers : la création n’appartient donc pas à la nécessité de sa nature comme lui appartient le fait d’être Dieu. Comment concilier cette liberté avec une simplicité dans laquelle l’opération divine est identique à l’essence divine ? Si l’action de Dieu est son essence et si son essence est nécessaire, comment l’action créatrice peut-elle être contingente ? Bradshaw considère que Thomas ne réussit finalement pas à résoudre cette difficulté. Il le dit sans détour dans l’épilogue : pour Thomas, « l’essentia, l’esse et l’operatio de Dieu sont une seule et même chose » et le problème consiste alors à concilier cette identité avec « la capacité de Dieu à choisir librement ». Bradshaw conclut : « J’ai soutenu que Thomas n’a pas réussi à résoudre cette difficulté. » Un thomiste peut évidemment lui opposer toute une théorie de la distinction entre l’acte divin en lui-même et la relation créée qui en résulte. Mais cette objection ne supprime pas l’intérêt du problème : elle montre en réalité que les deux traditions ont construit des appareils conceptuels différents pour préserver à la fois simplicité, liberté et transcendance divines.
La tradition orientale dispose, selon Bradshaw, d’une solution différente. Dieu demeure simple sans que cette simplicité oblige à identifier sans distinction son essence et toutes ses opérations. Les énergies sont réellement divines, éternelles lorsqu’il s’agit des opérations éternelles de Dieu, mais elles ne sont pas l’essence. Il devient donc possible d’affirmer que Dieu agit librement sans transformer ses actes libres en déterminations nécessaires de son essence. Cette doctrine atteint sa formulation la plus systématique chez Grégoire Palamas au XIVe siècle. C’est pourquoi Bradshaw refuse absolument de voir dans le palamisme une innovation tardive inventée pour justifier les expériences mystiques des hésychastes. Palamas se trouve à l’aboutissement d’une tradition qui passe par les Cappadociens, Denys et Maxime et dont les racines philosophiques remontent beaucoup plus haut. La controverse hésychaste ne crée pas la distinction entre essence et énergie ; elle oblige simplement la théologie byzantine à en expliciter toutes les conséquences.
La question de la lumière du Thabor montre admirablement l’enjeu de cette doctrine. Les hésychastes affirment qu’il est possible de faire réellement l’expérience de la lumière divine. Mais si cette lumière est créée, l’homme ne rencontre jamais Dieu lui-même : il contemple seulement un effet produit par Dieu. Si elle est l’essence divine, il faut admettre que la créature peut voir et participer à l’essence de Dieu, ce que toute la tradition apophatique grecque refuse. La distinction palamite permet de sortir de cette alternative. La lumière est incréée parce qu’elle est énergie divine ; elle est véritablement Dieu en tant qu’il se communique, sans être l’essence divine en elle-même. La déification cesse alors d’être une simple métaphore. L’homme participe réellement à l’incréé sans franchir l’abîme ontologique séparant le créé de l’incréé. Il devient dieu par grâce sans devenir Dieu par nature.
Cette divergence métaphysique entraîne une divergence dans la conception même de la destinée humaine. Bradshaw consacre des pages particulièrement intéressantes à la comparaison entre la vision béatifique chez Thomas et la déification dans la tradition grecque. Il remarque que la Somme contre les Gentils, lorsqu’elle traite de la béatitude ultime, ne fait pratiquement aucune place au corps, sinon pour exclure les biens corporels de la félicité véritable. Dans la Somme théologique, Thomas demande explicitement si le corps est nécessaire au bonheur de l’homme et répond négativement. Après la résurrection, la réunion de l’âme et du corps augmente certes la béatitude dans son « extension », mais non dans son intensité. Bradshaw oppose à cette conception la doctrine grecque d’une déification de la personne entière, corps compris. Il va jusqu’à remarquer que Thomas est ici plus intellectualiste qu’Augustin lui-même. Surtout, il oppose la conception thomiste de la fin ultime comme repos à l’étonnante notion maximienne d’une « stabilité toujours en mouvement » et à l’idée palamite d’une progression infinie dans la lumière incréée.
Cette différence est d’une profondeur remarquable. Pour Thomas, tout désir naturel doit pouvoir trouver un accomplissement correspondant ; la fin dernière doit donc être véritablement une fin, un état dans lequel le désir parvient au repos. Chez Maxime et Palamas, l’accomplissement n’abolit jamais le mouvement vers Dieu. La créature peut être pleinement comblée et néanmoins progresser éternellement parce que ce dont elle participe est infini. Elle ne rencontre jamais un terme au-delà duquel il n’y aurait plus rien à recevoir. Chaque participation à Dieu approfondit la capacité de participer encore davantage. L’éternité devient ainsi moins immobilité que mouvement sans manque, progrès sans insatisfaction, désir sans privation. Bradshaw estime que cette conception est rendue possible précisément par la catégorie de l’énergie divine : pleinement divine et donc infinie, mais réellement participable. « La théologie de Thomas, écrit-il, n’offre aucune catégorie de ce genre. »
On comprend alors pourquoi Aristotle East and West porte un sous-titre aussi ambitieux : Metaphysics and the Division of Christendom. Le schisme cesse d’apparaître comme une série de querelles indépendantes dont l’accumulation aurait fini par séparer Rome et Constantinople. Bradshaw ne nie évidemment ni les conflits de juridiction, ni les oppositions politiques, ni le poids du Filioque, ni les catastrophes historiques comme le sac de Constantinople. Mais il propose de descendre sous cette histoire visible. Derrière les divergences dogmatiques se trouvent progressivement deux grammaires métaphysiques. Les mêmes mots, Dieu, grâce, connaissance, simplicité, participation, ne s’organisent plus exactement selon les mêmes rapports. Ce déplacement explique pourquoi Bradshaw fait commencer son histoire non en 1054, ni même avec les controverses carolingiennes... mais avec Aristote. Pour comprendre ce qui séparera un jour Thomas d’Aquin de Grégoire Palamas, il faut comprendre comment l’Antiquité avait pensé l’être et l’acte et comment les différentes traditions chrétiennes ont sélectionné, modifié et christianisé certaines des possibilités contenues dans cet héritage.
C’est également pourquoi l’opposition facile entre un Occident rationaliste et un Orient mystique manquerait entièrement le propos du livre. La tradition grecque n’est nullement dépourvue de métaphysique ; Bradshaw consacre au contraire près de trois cents pages à en reconstruire la cohérence philosophique. Inversement, Thomas n’est évidemment pas dépourvu de mystique. La différence se situe ailleurs : elle porte sur le statut même de la connaissance de Dieu. L’Occident tend à construire une métaphysique où Dieu est identifié à l’être subsistant et où la béatitude culmine dans la vision intellectuelle de l’essence divine. L’Orient insiste sur l’impossibilité de connaître l’essence et sur la possibilité simultanée d’une connaissance véritable par participation aux actes divins. Cette dernière conception interdit de réduire la connaissance de Dieu à un savoir propositionnel. Connaître Dieu signifie progressivement entrer dans son activité, devenir par grâce ce que Dieu est par nature dans la mesure où une créature peut le recevoir.
On comprend dès lors l’importance de la synergeia. La coopération de l’homme avec Dieu n’est pas un appendice moral ajouté après coup à la théologie. Elle découle de la structure métaphysique elle-même. L’homme peut agir avec Dieu parce que l’activité divine lui est réellement communiquée. La grâce ne remplace pas l’activité humaine ; elle la transforme et lui permet d’entrer dans une activité qui la dépasse. De là vient également l’importance de l’ascèse, de la prière, de la charité et de la purification dans la tradition grecque. Bradshaw fait dans sa préface une remarque méthodologique capitale : on risque de déformer cette tradition dès que l’on essaie d’en isoler les « aspects philosophiques », parce qu’elle n’a jamais connu exactement les mêmes séparations que l’Occident entre philosophie et théologie, ni entre théologie et mystique. Les discussions sur la Trinité, l’exégèse, la prière, l’ascèse ou la charité ne constituent donc pas des digressions spirituelles entourant un noyau philosophique abstrait. Elles appartiennent à une même conception de la réalité.
L’apophatisme lui-même prend alors une signification différente. Il ne consiste pas simplement à reconnaître que notre vocabulaire est insuffisant lorsqu’il parle de Dieu. Il impose une transformation de celui qui connaît. Si l’essence divine ne peut être saisie conceptuellement mais si Dieu peut néanmoins être connu dans ses énergies, la connaissance la plus haute ne consiste pas à perfectionner indéfiniment une définition ; elle consiste à devenir capable de recevoir davantage la présence divine. La théologie négative et la déification deviennent ainsi les deux faces d’une même doctrine. Plus Dieu est reconnu comme transcendant toute conceptualisation, plus devient nécessaire une connaissance par participation. Et plus cette participation devient réelle, moins elle autorise celui qui participe à prétendre qu’il possède intellectuellement l’essence de celui auquel il participe.
C’est ici que l’épilogue de Bradshaw franchit le seuil séparant l’histoire de la philosophie d’une véritable philosophie de l’histoire. Après avoir consacré l’essentiel du livre à reconstruire les deux traditions, il examine les principales objections dirigées contre Palamas et estime qu’elles peuvent être surmontées. Sa conclusion est sans ambiguïté : « il y a des raisons de conclure que la tradition orientale est fondamentalement saine ». Mais il poursuit aussitôt : si cette conclusion est correcte, et si Bradshaw a également raison de penser que la tradition occidentale était déjà engagée dans une direction problématique dès Augustin, « toute notre vision de l’histoire devra changer ». La portée de cette phrase est considérable. Bradshaw suggère que le mouvement séculaire ayant conduit l’Occident vers l’incroyance pourrait devoir être interprété autrement si les critiques adressées au christianisme occidental ne valent pas nécessairement contre le christianisme oriental.
Il rappelle à cet effet plusieurs accusations classiques des Lumières : l’histoire de la religion occidentale aurait été celle des persécutions et des guerres confessionnelles ; les croyants auraient prétendu connaître la volonté de Dieu et même définir ce qu’il est ; l’ascétisme aurait conduit l’homme à renoncer à ses facultés naturelles et à mépriser le corps ; la morale religieuse aurait imposé l’obéissance au détriment de la liberté. À cela s’ajoute la critique philosophique d’un Dieu présenté comme incompréhensible et contradictoire. Bradshaw cite à ce propos le mot ironique de Voltaire : « une longue dispute signifie que les deux partis ont tort ». Mais son objectif est de demander si les Lumières n’ont pas pris pour le christianisme universel une configuration spécifiquement occidentale de celui-ci. La question est provocatrice, mais elle découle logiquement de son enquête. Si l’Orient a élaboré une conception différente de la connaissance de Dieu, de l’ascèse, de la morale et de la participation au divin, la critique occidentale de la religion ne peut plus automatiquement prétendre avoir réglé son compte au christianisme comme tel.
La formule la plus saisissante de l’épilogue est sans doute celle-ci : « L’Orient n’a pas de concept de Dieu. » Sortie de son contexte, elle pourrait paraître absurde. Bradshaw veut dire exactement le contraire de ce qu’une lecture superficielle y verrait. L’Orient refuse de traiter Dieu comme une essence susceptible d’être intellectuellement saisie. Dieu est une réalité personnelle connue dans ses actes et, « par-dessus tout, en participant soi-même à ces actes ». C’est pourquoi l’ascèse change elle aussi de sens. Elle n’est pas principalement une entreprise de répression du corps, mais participe à « une déification continue de la personne entière, corps aussi bien qu’âme ». La morale elle-même n’est pas d’abord conformité à une loi, ni même acquisition aristotélicienne de l’excellence humaine mais consiste, selon le résumé de Bradshaw, à connaître Dieu en participant à ses actes et en manifestant son image. La métaphysique débouche ainsi directement sur l’anthropologie et sur la vie spirituelle.
Cette vision modifie en profondeur la manière dont on peut penser le schisme. La question du Filioque, par exemple, ne saurait plus être réduite à une querelle grammaticale sur l’adjonction de quelques mots au Credo. La doctrine de la grâce ne saurait être séparée de la question de la participation. La vision béatifique ne saurait être isolée de la conception que l’on se fait de l’essence divine et de sa connaissabilité. Même la conception de l’autorité théologique prend une tonalité différente selon que connaître Dieu signifie déterminer intellectuellement ce qu’il est ou entrer progressivement dans la communion de ses actes. Bradshaw n’explique évidemment pas toute l’histoire ecclésiologique à partir d’un concept aristotélicien. Mais il montre qu’une série de controverses qui paraissent indépendantes peuvent être éclairées par une question commune : comment Dieu peut-il être réellement présent à ce qui n’est pas Dieu ?
La réponse orientale telle que Bradshaw la reconstruit tient dans une articulation remarquablement simple à formuler, sinon à penser : l’essence est imparticipable, les énergies sont participables ; l’essence demeure inconnaissable, les énergies manifestent véritablement Dieu ; les énergies ne sont pas des créatures, sans être pour autant l’essence. Ainsi se trouvent préservées simultanément la transcendance et l’immanence. Dieu n’est jamais réduit à ce que la créature peut recevoir de lui, mais ce que la créature reçoit est réellement Dieu. Il n’existe donc pas entre Dieu et l’homme une couche intermédiaire de réalités créées qui rendrait finalement impossible toute communion véritable. La déification peut être réelle sans devenir confusion des natures.
C’est probablement ici que l’on saisit le mieux pourquoi Bradshaw a choisi Aristote comme point de départ. Aristote n’est évidemment ni catholique ni orthodoxe avant la lettre. Il fournit un ensemble de possibilités conceptuelles. L’une conduit à penser l’identité suprême de l’être et de l’acte dans le Premier Principe ; une autre permet de penser l’activité comme manifestation de ce qu’est une réalité sans réduire cette réalité à sa manifestation. Plotin, puis les néoplatoniciens, développeront ces possibilités. Les chrétiens les reprendront à leur tour dans un contexte entièrement différent. L’Occident fera de l’esse le centre de sa métaphysique de Dieu ; l’Orient approfondira la notion d’energeia jusqu’à la distinction palamite. Bradshaw peut donc parler d’une souche commune donnant deux branches. L’intérêt de cette image tient justement à ce qu’elle évite l’opposition simpliste entre une pensée occidentale philosophique et une pensée orientale étrangère à la raison grecque. Toutes deux sont filles d’Athènes, mais elles n’en ont pas hérité de la même manière.
Le résultat est un livre qui déborde très largement son sujet apparent. On croyait entrer dans une étude du vocabulaire aristotélicien ; on se trouve finalement confronté à la question de la modernité européenne. On croyait lire une histoire de l’energeia ; on découvre une théorie de la déification. On croyait assister à une comparaison érudite entre Thomas d’Aquin et Grégoire Palamas ; on finit par s’interroger sur Voltaire, les Lumières et la rupture occidentale entre raison et révélation. Cette amplitude pourrait sembler excessive si Bradshaw n’avait consacré l’essentiel de son ouvrage à établir minutieusement les médiations historiques permettant ces rapprochements. Sa bibliographie, ses discussions philologiques et son examen détaillé des textes empêchent le livre de devenir un simple manifeste orthodoxe.
La proposition la plus féconde de Aristotle East and West reste finalement celle-ci : il n’y eut peut-être jamais une seule synthèse chrétienne de la philosophie grecque. L’histoire intellectuelle occidentale nous a habitués à considérer la ligne conduisant d’Augustin à Thomas puis à la scolastique comme la grande rencontre du christianisme et de la métaphysique antique. Bradshaw demande que l’on reconnaisse à côté d’elle une seconde synthèse, grecque et byzantine, qui possède sa cohérence propre et qui n’est nullement un stade inférieur de la première. La tradition des Cappadociens, de Denys, de Maxime et de Palamas constitue une autre manière de résoudre la question posée par Tertullien. Athènes et Jérusalem s’y rencontrent également, mais leur rencontre produit une conception différente de Dieu et de la connaissance que l’homme peut en avoir.
C’est ce qui donne au livre sa portée actuelle. Derrière les débats techniques sur ousia, energeia, esse ou operatio se cachent des interrogations qui n’ont rien perdu de leur force : peut-on concevoir une transcendance qui ne soit pas une absence ? Peut-on connaître Dieu sans transformer Dieu en objet ? Peut-on participer à l’infini sans prétendre le posséder ? Peut-on préserver la simplicité divine tout en maintenant la réalité de sa liberté ? Peut-on enfin penser la rencontre de l’homme et de Dieu autrement que comme soumission extérieure ou absorption métaphysique ? La tradition orientale répond à ces questions par la distinction entre essence et énergies. Bradshaw estime que cette réponse est non seulement historiquement enracinée, mais philosophiquement supérieure à la solution occidentale.
Il reste alors une ironie magnifique dans toute cette histoire. Le concept qui permet à Bradshaw de traverser plus de quinze siècles de métaphysique chrétienne est né chez un philosophe païen qui cherchait notamment à comprendre la différence entre avoir des yeux et voir, posséder une science et penser effectivement, pouvoir agir et être en acte. Aristote ne pouvait évidemment prévoir ce que Rome et Byzance feraient de cette distinction. Pourtant, de cette interrogation sur l’acte allait sortir un vocabulaire capable de servir à penser la relation de Dieu au monde et, finalement, la possibilité même de la déification. Le mot energeia, qui signifiait être à l’œuvre, allait devenir dans le christianisme grec le terme permettant de dire comment Dieu est à l’œuvre sans que son essence devienne pour autant accessible.
C’est pourquoi le schisme intellectuel entre Orient et Occident ne commence peut-être ni en 1054, ni sous Charlemagne, ni même avec Augustin. Ses conditions lointaines se trouvent dans les choix opérés, des siècles auparavant, au sein de l’héritage métaphysique grec. Deux chrétientés ont puisé dans le même trésor et n’en ont pas tiré exactement les mêmes richesses. L’une a porté à un degré incomparable de perfection la métaphysique de l’esse ; l’autre a conservé et christianisé une métaphysique de l’energeia et de la participation. Le livre de David Bradshaw démontre qu’on ne peut plus raconter sérieusement la séparation de la chrétienté en ignorant cette profondeur philosophique. Et il conduit ainsi à retourner la vieille question de Tertullien. La question n’est peut-être plus de savoir ce qu’Athènes a à faire avec Jérusalem. Après Bradshaw, elle devient plutôt celle-ci : de quelle Athènes parlons-nous, et laquelle des deux Jérusalem chrétiennes en a recueilli l’héritage ?
