Le Saint-Sépulcre est-il le vrai tombeau du Christ ?

La basilique du Saint‑Sépulcre, que les orthodoxes appellent l'église de la Résurrection (ou Anastasis), située dans la vieille ville de Jérusalem, est depuis le IVᵉ siècle le lieu le plus vénéré par les chrétiens comme étant à la fois le site de la Crucifixion (le Golgotha), de la mise au tombeau et de la Résurrection du Christ. L’empereur Constantin le Grand fit construire la première église sur ce site dans les années 320, après que sa mère, sainte Hélène, a identifié cet endroit comme celui où se trouvaient la croix et la tombe du Christ. 

Cette identification repose sur des récits historiques et des traditions chrétiennes qui ont été transmis dès l’Antiquité et commémorés dans la liturgie chrétienne. D’après ces sources, Hélène partit en pèlerinage en Terre sainte avec la ferme volonté de retrouver les lieux associés à la Passion du Christ, notamment la croix sur laquelle il avait été crucifié et le lieu de sa mise au tombeau. Lorsqu’elle arriva à Jérusalem, elle fit démolir des temples païens qui avaient été érigés par l’empereur Hadrien au IIᵉ siècle sur le site traditionnel de la Crucifixion et de l’ancien tombeau, afin de dégager le terrain pour les fouilles.  

Quand l’empereur Hadrien rebâtit Jérusalem après la révolte juive de 132–135 après J.-C. et la transforma en la ville romaine Aelia Capitolina, il avait en effet fait ériger, sur le site présumé du Golgotha et de la sépulture du Christ, un sanctuaire païen dédié aux dieux romains (une statue de Vénus sur la roche du Calvaire et une statue de Jupiter à l’emplacement de la tombe du Christ, intégrés à un temple plus vaste), en accord avec la politique romaine consistant à supplanter des lieux sacrés locaux en érigeant des sanctuaires païens.

Sous la direction de l’évêque Macaire de Jérusalem, Hélène entreprit des excavations à l’endroit dégagé. L’emplacement des statues et du temple fut précisément ce qui permit à sainte Hélène d’identifier l’endroit du Golgotha et du tombeau car les monuments païens servaient alors de repères topographiques.  C’est sur ce tombeau que Hélène et Constantin décidèrent de faire construire une église majestueuse.

Depuis cette époque, cette tradition n’a jamais cessé d’être reconnue par une large majorité des chrétiens, et aucun site rival ne dispose d’une attestation historique ou archéologique comparable.  

La vénération de ce lieu remonte au moins au début du IVᵉ siècle, ce qui signifie que dès cette époque il existait déjà une tradition solide selon laquelle le corps de Jésus avait été déposé dans une tombe de pierre creusée dans le roc, immédiatement après la Crucifixion. Ces traditions sont rapportées par des auteurs anciens comme Eusèbe de Césarée, qui raconte que les chrétiens de Jérusalem connaissaient l’emplacement du tombeau, même s’ils avaient fui la ville avant sa destruction en l’an 70.  

L’édicule qui entoure aujourd’hui la tombe, au centre de l’église, a fait l’objet de nombreuses campagnes de restauration. En 2016, des équipes de conservation ont pu ouvrir pour la première fois en siècles la structure interne. Elles ont mis au jour des restes de murs de grotte de calcaire et des éléments du tombeau qui semblent remonter à une époque bien antérieure à l’église actuelle, suggérant qu’une sépulture rocheuse primitive avait été reconnue et protégée. Les archéologues ont observé sous les revêtements successifs des parois de roc calcaire originales du tombeau qui ont été datées par analyse des matériaux autour à environ 345 après J.-C., soit peu après la construction constantinienne originale.  

Des investigations archéologiques contemporaines menées sous la basilique du Saint‑Sépulcre ont aussi identifié des structures et niveaux de sol romains du IIᵉ siècle, correspondant à la période d’Hadrien, qui étaient vraisemblablement liés à l’emplacement du temple païen. Ces traces se trouvent sous l’église actuelle et confirment que la basilique a été construite par‑dessus des vestiges du sanctuaire romain.

L’archéologie montre également que la zone autour du Saint‑Sépulcre était, au Ier siècle, un ancien site de carrière et de sépultures rupestres, ce qui s’accorde parfaitement avec les récits évangéliques. À l’époque de Jésus, la loi juive interdisait souvent les sépultures à l’intérieur des murs de la ville, et les tombes familiales étaient souvent creusées dans le roc à l’extérieur, dans des zones proches des carrières. Les chercheurs ont identifié un grand nombre de tombes de ce type autour du site, certaines encore visibles sous la basilique ou à proximité, ce qui correspond aux pratiques funéraires juives du Ier siècle.  

Des fouilles plus récentes menées par l’université de Sapienza à Rome et des archéologues sous la basilique ont aussi mis au jour des vestiges de plantes anciennes (pollen, graines, trachées végétales) qui datent d’environ deux mille ans, confirmant qu’avant d’être édifiée, la zone autour du tombeau faisait partie d’un jardin ou d’un espace cultivé. Cette découverte est frappante car l’Évangile de Jean rapporte spécifiquement que Jésus fut enterré dans « un jardin, près du lieu de la Crucifixion » (Jean 19, 41), ce qui ne pouvait être rapporté que par quelqu’un familier de l’environnement local de l’époque.  

L’ensemble des données convergent : le site se trouvait hors des murs de Jérusalem au Ier siècle, comme le prescrivent les lois juives pour une mise au tombeau, il correspond au contexte d’un jardin entourant le lieu, il possède des tombes rupestres typiques de l’époque et il est attesté comme un lieu de vénération très ancien.  

Aucun autre lieu revendiquant être le lieu de la Crucifixion et de la sépulture ne présente une attestation continue aussi ancienne, ni des preuves matérielles compatibles avec la description évangélique et les pratiques funéraires du Ier siècle. Même des sites alternatifs très médiatisés, comme le soi‑disant Garden Tomb, datent de périodes antérieures à l’époque de Jésus et ne correspondent pas aux critères historiques ou aux traditions anciennes de la communauté chrétienne.  

Par ailleurs, des spécialistes en archéologie biblique comme Dan Bahat (ancien archéologue de Jérusalem) ont déclaré que, même si l’on ne peut pas affirmer définitivement que cette tombe est celle de Jésus, « il n’y a vraiment aucune autre tombe qui puisse rivaliser avec le Saint‑Sépulcre en termes de poids historique » et que la tradition ancienne est cohérente avec la localisation reconnue par Constantin au IVᵉ siècle.  

L’importance liturgique et religieuse du Saint‑Sépulcre renforce sa reconnaissance depuis l’Antiquité. Ce lieu a été vénéré sans interruption depuis sa découverte chrétienne au IVᵉ siècle grâce au soutien constant des communautés chrétiennes (orthodoxes, catholiques, arméniennes, coptes, etc.), ce qui indique que cette tradition était suffisamment enracinée pour être adoptée et intégrée dans la mémoire liturgique et religieuse dès les débuts du christianisme organisé.

Paul-Éric Blanrue.

Quelle date pour la Crucifixion de Jésus ?

La datation de la Crucifixion de Jésus combine des éléments tirés des calendriers anciens, des récits évangéliques, de la tradition chrétienne et de l’astronomie moderne. Dans leur article « The Jewish Calendar, A Lunar Eclipse and the Date of Christ’s Crucifixion », publié dans Tyndale Bulletin et repris dans des résumés scientifiques, Sir Colin John Humphreys, physicien britannique, professeur de science des matériaux et érudit en sciences et religion, et W. Graeme Waddington, astrophysicien formé à l’université d’Oxford, expliquent que des calculs astronomiques permettent de reconstruire le calendrier juif du Ier siècle et de rechercher des phénomènes célestes datables qui coïncident avec la période traditionnellement associée à la Passion (Humphreys & Waddington, Tyndale Bulletin 43 (2), p. 331‑351).  

Leur approche part d’un principe simple mais puissant : la fête de la Pâque juive est fixée par le calendrier lunaire, et dans le calendrier officiel des prêtres de Jérusalem le 14 Nisan correspond généralement à une pleine lune après l’équinoxe de printemps. Comme les Évangiles situent la mort de Jésus lors de la préparation de la Pâque juive (voir par exemple Jean 18, 28‑29), il est possible de déterminer, à partir des calculs astronomiques, les années dans lesquelles le 14 Nisan tombait un vendredi, jour traditionnellement retenu pour la Crucifixion.  

Dans la période où Ponce Pilate était procurateur de Judée (26‑36 après J.-C.), seules deux années dans cette période donnent un 14 Nisan un vendredi : le 7 avril 30 et le 3 avril 33. Parmi ces deux dates, Humphreys et Waddington expliquent que la seule qui coïncide avec une éclipse lunaire partielle visible depuis Jérusalem est le 3 avril 33, ce qui constitue, selon eux, un repère astronomique précieux (Nature, volume 306, pages 743‑746, 1983).  

L’éclipse lunaire partielle identifiée pour le vendredi 3 avril 33 est un élément clé de leur argument. Ils montrent que cette éclipse aurait été visible à Jérusalem au moment du lever de la lune à la tombée du jour, vers environ 18 h 20, alors qu’une partie du disque lunaire était encore dans l’ombre de la Terre, ce qui aurait pu donner à l’astre un aspect rougeâtre ou « de sang » (Humphreys & Waddington, Nature 306, 1983).  

Cette possibilité visuelle renforce l’intérêt de cette date car, dans le livre des Actes des Apôtres (Actes 2, 14‑21), Pierre cite le prophète Joël, affirmant que « le soleil sera changé en ténèbres et la lune en sang », dans un discours tenu cinquante jours après la Crucifixion. Les chercheurs suggèrent que ce type d’expressions peut trouver une correspondance avec une éclipse lunaire partielle visible ce soir‑là. Même si les Évangiles ne décrivent pas directement cette éclipse, ils mentionnent un phénomène de ténèbres durant la Crucifixion (Matthieu 27,45) et les traditions juives associaient souvent les éclipses lunaires à des phénomènes symboliques tels que la « lune de sang ». 

Dans l’article de Nature, les auteurs écrivent explicitement :

« Les calculs astronomiques ont maintenant été utilisés pour reconstruire le calendrier juif du Ier siècle après J.-C. et pour dater une éclipse lunaire que des références bibliques et autres suggèrent comme ayant suivi la Crucifixion. Les preuves pointent vers le vendredi 3 avril de l’an 33 après J.-C. comme la date où Jésus‑Christ est mort. » (C. J. Humphreys & W. G. Waddington, Nature 306, 743‑746, 1983)  

Leur argument repose aussi sur un constat pratique : dans la période du Ier siècle, d’autres années proposées (comme 27 ou 34) ne concordent pas avec une visibilité d’éclipse lunaire pertinente ou avec les contraintes textuelles du calendrier juif calculé astronomiquement. 

Ce travail a été repris et discuté dans de nombreuses analyses et synthèses sur la chronologie de Jésus. Des résumés historiques en ligne expliquent qu’en calculant toutes les possibilités pour les Pâques tombant un vendredi entre 26 et 36, le 3 avril 33 ressort comme la date qui satisfait toutes les contraintes : un vendredi, un 14 Nisan juif, une pleine lune et une éclipse lunaire visible depuis Jérusalem le soir de la Pâque, ce qui n’est pas le cas pour les autres années proposées.  

Certains spécialistes contestent l’interprétation pratique de l’éclipse — notamment en discutant si elle aurait réellement été visible ou suffisamment remarquée à l’horizon — mais ces critiques ne remettent pas en cause la logique astronomique des calculs eux‑mêmes. L’existence d’une éclipse lunaire visible le 3 avril 33 est un fait astronomique.  

La thèse de Humphreys et Waddington repose sur une série de points bien définis : des calculs astronomiques précis du calendrier juif du Ier siècle, l’identification d’une éclipse lunaire partielle visible depuis Jérusalem le soir du 14 Nisan, et la corrélation de ces phénomènes avec les récits évangéliques et la tradition chrétienne du Vendredi Saint. Le vendredi 3 avril de l’an 33 est la seule date dans cette période qui réponde à toutes ces contraintes simultanément, ce qui en fait la date la plus plausible scientifiquement pour la Crucifixion de Jésus‑Christ.  

Paul-Éric Blanrue.

Le 25 décembre : origine chrétienne ou héritage païen ?

Le 25 décembre est aujourd’hui universellement connu comme la date de la naissance de Jésus-Christ, mais son origine est systématiquement présentée comme un emprunt chrétien aux fêtes païennes romaines. J'ai cru longtemps moi-même à cette thèse puisque les grands exégètes de notre temps l'affirmaient, dans une unanimité qui ne laissait pas de part au doute. Une lecture attentive des sources historiques nous montre toutefois que cette idée est totalement inexacte. 

Le solstice d’hiver, moment où le jour est le plus court et où le soleil commence à “renaître”, se produisait vers le 21 ou 22 décembre dans le calendrier julien du Ier siècle. Les Romains fêtaient à cette période les Saturnales, célébrations en l’honneur de Saturne qui se déroulaient du 17 au 23 décembre, marquées par des festins, des échanges de cadeaux et l’inversion des rôles sociaux. Aucune de ces fêtes ne tombait le 25 décembre et aucune n’avait le caractère d’une célébration fixe pour cette date (Macrobius, Saturnalia, Livre I).

Parallèlement, certains cultes solaires privés, notamment ceux dédiés à Sol ou à Mithra, vénéraient le soleil et pouvaient organiser des rites autour du solstice d’hiver. Cependant ces pratiques étaient locales, non institutionnalisées et aucune preuve n’indique qu’elles célébraient le 25 décembre. 

La première mention connue d’une célébration chrétienne le 25 décembre apparaît chez Hippolyte de Rome, vers 170–235, dans son Commentaire sur le livre de Daniel (fragment B1, traduction R. J. Deferrari, 1950). Il y fixe la naissance de Jésus au 25 décembre en calculant neuf mois à partir de l’Annonciation (à Marie) le 25 mars. Cette décision précède l’institution officielle de la fête du Soleil invaincu par l’empereur Aurélien en 274, qui fixe le dies natalis Solis Invicti au 25 décembre (Corpus Inscriptionum Latinarum, CIL VI, 1791).

Il apparaît donc historiquement que les chrétiens n’ont pas repris cette date aux Romains, comme on le dit habituellement, en répétant ce qui a été dit par le concert des exégètes du XXe siècle. Au contraire, Hippolyte et les premières communautés chrétiennes ont choisi le 25 décembre pour des raisons internes à la tradition chrétienne, combinant le symbolisme du soleil renaissant après le solstice et le calcul liturgique à partir de l’Annonciation. La coïncidence avec le culte officiel de Sol Invictus, postérieure à Hippolyte, a pu faciliter le syncrétisme religieux sous Aurélien, mais elle ne constitue pas la cause du choix chrétien. Il est parfaitement possible que ce soient en réalité les Romains qui ait repris cette date aux chrétiens, dont la communauté commençait à devenir importance et influente dans l'Empire. 

En résumé, le 25 décembre est une date chrétienne antérieure aux célébrations romaines du culte solaire officiel. Son adoption par l’Église ne s’explique nullement par une reprise d’une quelconque fête païenne.

Les recherches les plus récentes confirment cette séquence. Mary Beard, dans SPQR: A History of Ancient Rome (2015), souligne que les Saturnales ne coïncidaient jamais exactement avec le 25 décembre et que les cultes solaires privés étaient hétérogènes et non standardisés. Les inscriptions romaines et le calendrier officiel du IIIe siècle attestent que le dies natalis Solis Invicti a été fixé par Aurélien après l’apparition du Noël d’Hippolyte, renforçant l’idée que la date chrétienne est indépendante et antérieure (Corpus Inscriptionum Latinarum, CIL VI, 1791).

Paul-Éric Blanrue.

Valaam, l'enchantement des Pâques russes.

 

Tucker Carlson reçoit un héros américain : le libertarien Ron Paul !

 

Un grand roman prophétique de C.S. Lewis !

Publié en 1945, That Hideous Strength (Cette hideuse puissance) est sans doute le roman le plus dérangeant et le plus prophétique de C. S. Lewis. Troisième et dernier volet de sa Trilogie cosmique, il abandonne l’aventure spatiale pour plonger dans une dystopie anglaise, à la fois politique, spirituelle et métaphysique.

Le roman met en scène l’ascension du N.I.C.E. (National Institute of Co-ordinated Experiments), un organisme technocratique qui prétend réorganiser la société au nom de la science, de l’efficacité et du progrès. Derrière son langage managérial et ses promesses de rationalité, le N.I.C.E. poursuit un projet bien plus radical : refaçonner l’humanité, abolir la morale objective, dissoudre la nature humaine et soumettre le vivant à une élite « éclairée ». Lewis y décrit un mal moderne, sans cris ni crocs, mais administratif, aseptisé, bureaucratique, qui se nourrit de conformisme et de lâcheté intellectuelle.

Le personnage de Mark Studdock, jeune sociologue ambitieux, incarne cette dérive. Sans être foncièrement mauvais, il accepte progressivement l’inacceptable pour rester « du bon côté », sacrifiant la vérité à l’appartenance sociale. Sa femme, Jane, suit un chemin inverse : par des rêves prophétiques qu’elle ne comprend pas elle-même, elle est conduite vers une petite communauté de résistance spirituelle établie à St Anne’s, dirigée par Ransom, figure centrale de la trilogie.

Face au pouvoir technocratique se dresse ainsi une résistance paradoxale : ni révolutionnaire ni violente, mais fondée sur l’ordre naturel, la fidélité au réel, la hiérarchie du bien et une vision chrétienne du cosmos. Lewis oppose deux conceptions du monde : celle qui veut dominer la nature en niant l’homme, et celle qui reconnaît que l’homme ne se comprend qu’en acceptant ses limites.

La dimension théologique du roman s’affirme pleinement dans son dénouement...

Avec That Hideous Strength, C. S. Lewis ne signe pas seulement une œuvre de fiction, mais une critique implacable du scientisme, du progressisme déshumanisé et de l’ingénierie sociale. Le roman pose une question toujours brûlante : que reste-t-il de l’homme lorsqu’il renonce à la vérité morale au nom de l’efficacité ? Et jusqu’où peut aller un pouvoir qui prétend sauver l’humanité en commençant par l’abolir ?

Soixante-dix ans après sa parution, le livre frappe par sa lucidité : le mal le plus dangereux n’est pas celui qui se présente comme tel, mais celui qui parle le langage du bien.

Israël : le plus grand allié des djihadistes.

Le gouvernement israélien a soutenu Al-Qaïda et le tristement célèbre front al-Nusra affilié à al-Qaïda/affilié à l'ISIS en Syrie pendant la guerre civile syrienne, longtemps après que les deux groupes aient été désignés organisations terroristes étrangères par les États-Unis. Le but de cette alliance était de contrer l'influence iranienne dans la région, que le gouvernement israélien et les terroristes considéraient comme un ennemi.

Au printemps 2015, des journalistes du Wall Street Journal ont révélé qu'Israël avait traité des combattants blessés d'Al-Qaïda et d'Al-Nusra. Une enquête plus approfondie a révélé qu'Israël avait clandestinement financé, armé et fourni la logistique à ces groupes terroristes et à d'autres groupes terroristes islamistes, allant jusqu'à payer les salaires des commandants terroristes. L'un de ces commandants a parlé franchement dans une interview à un journaliste du WSJ :

"Israël s'est tenu à nos côtés de manière héroïque », a déclaré Moatasem al-Golani, porte-parole du groupe rebelle Fursan al-Joulan, ou Chevaliers du Golan. « Nous n'aurions pas survécu sans l'aide d'Israël."

Le groupe le plus tristement célèbre qu'Israël a soutenu à cette époque était le Front al-Nusra, un violent affilié à l'Etat islamique, manifestement lié à des dizaines de meurtres de masse et dirigé par le seigneur de guerre et le nouveau président syrien, Abu Mohammad al-Julani. Julani n'est pas membre de l'Etat islamique aujourd'hui, cependant, le différend actuel avec l'Etat islamique est personnel plutôt qu'idéologique. Julani était un ami proche et allié du commandant de l'Etat islamique Abu Bakr al-Baghdadi au début des années 2010 et leurs groupes respectifs partageaient des armes et des fournitures et se battaient souvent ensemble, y compris un incident en 2013, où les forces de l'EI et d'al-Nusra ont travaillé ensemble sur une campagne de terreur contre les civils kurdes dans le nord de la Syrie. Les deux hommes se sont ensuite disputés sur des ambitions personnelles, ce qui a conduit à une scission formelle entre ISIS et le Front al-Nusra.

Cependant, la relation d'Israël avec l'Etat islamique va bien au-delà d'une alliance militaire stratégique. Israël était - au plus fort du califat de l'Etat islamique - le plus grand acheteur de pétrole provenant des puits de pétrole capturés par l'Etat islamique en Syrie et en Irak, achetant des milliards de dollars de pétrole volé à l'État terroriste par l'intermédiaire d'un réseau de courtiers en pétrole. Curieusement, ni l'OFAC ni le Département d'État n'ont envisagé de sanctions économiques contre les courtiers pétroliers israéliens pour avoir financé le groupe terroriste le plus dangereux de la région.

Mais le soutien israélien à l'Etat islamique va au-delà du financement et de l'armement. Au milieu des années 2010, des experts militaires et des groupes de réflexion israéliens du parti pro-Likoud ont minimisé la menace de l'Etat islamique et ont exhorté les États-Unis à réduire leur guerre contre l'Etat islamique en Irak et en Syrie, tandis que les militants de l'Etat islamique faisaient rage au Levant pour mener une campagne de meurtre de masse contre les chrétiens, les musulmans chiites, les druzes, les Alaïts et les Yézidis. Cette posture amicale envers l'Etat islamique était, comme auparavant, justifiée comme un moyen pour Israël de combattre l'Iran et le Hezbollah.

En 2016, l'analyste de politique étrangère israélienne largement respecté Efraim Inbar a écrit ce qui suit dans un livre blanc au titre choquant : "La destruction de l'État islamique est une erreur stratégique" publié par le Begin-Sadat Center for Strategic Studies à Tel Aviv :

"L'Occident devrait chercher à affaiblir davantage l'État islamique, mais pas sa destruction. Un EI faible mais fonctionnel peut saper l'attrait du califat parmi les musulmans radicaux ; garder les mauvais acteurs concentrés les uns sur les autres plutôt que sur les cibles occidentales ; et entraver la quête de l'hégémonie régionale de l'Iran."

Inbar a continué à blanchir la menace de l'Etat islamique, en écrivant :

"Il est vrai que l'EI a enflammé une immense passion parmi de nombreux musulmans jeunes et frustrés du monde entier, et l'idée du califat a un grand attrait parmi les croyants. Mais la question pertinente est de savoir ce que l'EI peut faire, en particulier dans sa situation actuelle ? Les activités terroristes dont il a récemment pris la responsabilité ont été perpétrées principalement par des loups solitaires qui ont déclaré leur allégeance à l'EI ; elles n'étaient pas dirigées de Raqqa. En soi, EI n'est capable que de subir des dommages limités."

Israël n'a pas participé à la coalition multinationale qui a temporairement démantelé le califat de l'Etat islamique en Irak et en Syrie. Le soutien du gouvernement israélien à la lutte contre l'État islamique a équivau à des mots rassurants. Le gouvernement israélien n'a pas déployé un seul soldat, char ou avion de Tsahal. (Il y a eu plusieurs frappes aériennes israéliennes pendant la guerre dans le sud de la Syrie. Cependant, ceux-ci étaient en fait destinés à des cibles iraniennes, et non à l'État islamique, malgré ce que les rapports de l'époque prétendaient).

À la fin de 2016, l'ancien responsable de la planification des politiques au ministère israélien des Affaires étrangères, Eran Etzion, a admis :

"Israël et ISIS ont tous deux - peut-être étonnamment - démontré des niveaux élevés de retenue l'un envers l'autre. Israël ne fait pas partie de la coalition internationale qui lutte contre l'Etat islamique, et le groupe djihadiste n'a pas encore monté d'attaque sérieuse contre Israël. La rhétorique de l'Etat islamique envers Israël est également limitée en volume et encore moins brutale dans le ton par rapport aux autres ennemis de l'Etat islamique, principalement les musulmans chiites et les régimes arabes."

Tout au long de son existence, l'Etat islamique n'a attaqué Israël qu'une seule fois - une brève escarmouche dans la région contestée du plateau du Golan en 2016 - après quoi l'Etat islamique a rapidement présenté des excuses à l'armée israélienne.

Au cours des années qui ont suivi la défaite ostentatoire de l'Etat islamique et la mort par suicide du commandant de l'Etat islamique al-Baghdadi en 2019, Israël a continué à soutenir les groupes affiliés violents de l'Etat islamique. Récemment, des journalistes israéliens ont révélé que le gouvernement de Netenyahu finançait et armait le clan Hamasha, un gang de drogue pro-ISIS qui opère en Égypte et en Palestine. Interrogé sur son soutien au groupe, Benjamin Netenyahu a répondu "Qu'est-ce qui ne va pas avec ça ?"

En bref, Israël n'est pas un partenaire des États-Unis contre le terrorisme. Le gouvernement israélien a cyniquement utilisé l'Etat islamique et ses groupes affiliés comme outils pour attaquer son plus grand ennemi - l'Iran - et promouvoir la vision de Netanyahu de l'expansion territoriale en Syrie.

LIEN

L'idée d'une société chrétienne, selon T.S. Eliot.

T. S. Eliot (1888-1965) est l’un des plus grands poètes et critiques du XXᵉ siècle, une figure majeure du "modernisme anglo-saxon" (courant littéraire et artistique apparu principalement dans le monde anglophone, né d’un sentiment de crise profonde de la civilisation occidentale), mais aussi un penseur religieux et culturel d’une importance considérable.

Il publie The Idea of a Christian Society à la veille de la Seconde Guerre mondiale. Le livre n’est ni un traité de théologie, ni un programme politique, mais une réflexion dense et volontairement provocatrice sur les conditions spirituelles de la civilisation moderne. Eliot y part d’un constat simple et radical : une société qui a perdu toute référence chrétienne ne peut ni préserver durablement la liberté, ni maintenir un ordre humain véritable.

L’idée centrale de l’ouvrage est que toute société repose sur une conception implicite de l’homme, du bien et du sens ultime de l’existence. La modernité, selon Eliot, prétend à la neutralité religieuse, mais cette neutralité est une illusion. En se voulant affranchie de toute vision théologique, la société moderne adopte en réalité une anthropologie appauvrie, matérialiste et utilitariste, qui finit par dissoudre ses propres fondements moraux.

Eliot distingue soigneusement entre une « société chrétienne » et une société théocratique. Il ne plaide ni pour un gouvernement ecclésiastique ni pour une confusion du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. Son propos est plus subtil : il s’agit d’une société dont les présupposés culturels, moraux et symboliques sont façonnés par le christianisme, même lorsque tous ses membres ne sont pas croyants.

Pour Eliot, la culture est le lieu décisif où se joue la survie du christianisme dans la modernité. La culture ne se réduit pas aux arts ou aux lettres, mais englobe les habitudes, les normes sociales, l’éducation, le langage et la vision du monde partagée. Une culture chrétienne n’impose pas la foi, mais rend la foi intelligible, pensable et socialement habitable.

Le poète insiste sur le fait que le christianisme ne peut survivre comme simple option privée. Lorsqu’il est relégué à la sphère intime, il perd progressivement toute capacité à former les consciences, et finit par se dissoudre dans un moralisme vague ou un sentimentalisme religieux. Une foi réduite à l’émotion individuelle ne peut structurer une civilisation.

Eliot critique avec vigueur le repli sur soi de l'individu moderne, qu’il voit comme l’un des principaux dissolvants de la culture chrétienne. L’individu abstrait, détaché de toute tradition, de toute hiérarchie de valeurs et de toute responsabilité communautaire, devient incapable de transmettre autre chose que ses préférences personnelles. La société se fragmente alors en agrégats d’intérêts concurrents.

Cette fragmentation conduit, selon Eliot, soit à l’anomie, soit à la tyrannie. Une société sans principes transcendants finit par se livrer soit à la loi du plus fort économique, soit à l’autorité d’un État totalisant chargé de compenser l’effondrement moral. Le totalitarisme apparaît comme l’ombre portée du déracinement.

Le christianisme, dans la perspective d’Eliot, offre une alternative à ce dilemme. Il propose une vision de l’homme à la fois libre et limité, digne mais déchu, responsable devant une loi morale qui ne dépend pas de l’État. Cette conception empêche l’absolutisation du pouvoir politique.

Eliot accorde une place centrale à la notion de hiérarchie. Le mot est volontairement provocateur, mais il ne désigne pas un simple ordre social figé. Il renvoie à l’idée que toutes les valeurs ne se valent pas, que certaines finalités sont supérieures à d’autres, et que la société doit reconnaître explicitement cette hiérarchie pour ne pas sombrer dans le relativisme.

L’éducation occupe une fonction stratégique dans cette vision. Eliot critique l’enseignement moderne et la formation de compétences techniques. Une telle éducation produit des spécialistes efficaces mais spirituellement désorientés. À l’inverse, une éducation enracinée dans la tradition chrétienne vise la formation intégrale de la personne.

Le rôle des élites culturelles est également central. Contrairement à Maritain, Eliot ne croit pas à une démocratie culturelle purement égalitaire. Toute civilisation, affirme-t-il, dépend d’une minorité consciente de ses responsabilités, capable de préserver et de transmettre un héritage spirituel. Lorsque cette élite abdique, la culture se vulgarise et se désagrège.

Cependant, Eliot se méfie tout autant des élites coupées du peuple. Une société chrétienne authentique suppose une continuité entre les différentes strates sociales, fondée sur des valeurs partagées. Le christianisme agit comme un langage commun qui relie les classes sans les confondre.

Eliot insiste sur la lenteur nécessaire de toute reconstruction chrétienne. Il rejette les solutions révolutionnaires, qu’elles soient politiques ou religieuses. Une société chrétienne ne se décrète pas ; elle se forme progressivement, par la conversion des mœurs, la stabilité des institutions et la fidélité à la tradition.

Le livre se distingue par son pessimisme lucide. Eliot ne croit pas à un retour massif et rapide du christianisme. Il envisage même la possibilité que la civilisation occidentale entre dans une longue phase post-chrétienne. Son objectif est moins de promettre un renouveau que de définir les conditions minimales de survie spirituelle.

Dans ce contexte, Eliot introduit l’idée d’une « communauté chrétienne consciente », minoritaire mais déterminée, capable de préserver la foi et la culture dans un environnement hostile ou indifférent. Cette communauté n’est pas une secte, mais un ferment discret au sein de la société.

Le christianisme, pour Eliot, est indissociable d’une conception tragique de l’histoire. Il refuse l’optimisme progressiste selon lequel l’humanité avancerait mécaniquement vers le mieux. Le péché, la fragilité humaine et la possibilité du mal radical doivent être pris au sérieux dans toute pensée politique réaliste.

Cette lucidité tragique distingue Eliot de nombreux penseurs chrétiens contemporains qui cherchaient à concilier sans reste christianisme et modernité. Eliot accepte le conflit, la tension et la marginalité comme des données durables de l’existence chrétienne moderne.

L’ouvrage se termine sans véritable conclusion programmatique. Eliot laisse volontairement ouvertes de nombreuses questions institutionnelles. Son ambition n’est pas de dessiner un modèle clé en main, mais de réorienter le regard, de rappeler des évidences oubliées et de provoquer un examen de conscience collectif.

The Idea of a Christian Society s’inscrit dans une œuvre plus large où poésie, critique culturelle et réflexion religieuse forment un tout cohérent. Chez Eliot, la crise de la foi est inséparable de la crise du langage, de l’art et du sens.

Le livre demeure d’une actualité frappante. À l’ère du relativisme généralisé et de la perte de repères communs, la question posée par Eliot reste intacte : une société peut-elle durer sans une vision transcendante de l’homme ?

Eliot ne fournit pas de solution simple, mais il offre un cadre intellectuel rigoureux pour penser la relation entre foi, culture et politique. Son livre demeure l’un des textes majeurs du christianisme intellectuel au XXᵉ siècle.

La Charité profanée, selon Jean Borella.

Dans La Charité profanée, Jean Borella propose une critique radicale et rigoureuse de la manière dont la charité chrétienne a été progressivement dévoyée, sécularisée et vidée de son sens théologique dans le monde moderne. Sa thèse centrale est que la charité, vertu théologale par excellence, a été arrachée à son fondement surnaturel pour devenir une simple valeur morale, humanitaire ou politique, ce qui constitue, selon lui, une véritable profanation.

Borella rappelle que, dans la tradition chrétienne, la charité (agapè) n’est ni la bienveillance, ni la solidarité, ni l’altruisme au sens moderne (apparition du mot au XIXe siècle sous la plume d'AUguste Comte). Elle est avant tout l’amour de Dieu en l’homme, participation à la vie divine, vertu infuse qui ordonne l’amour du prochain à l’amour de Dieu. Sans cette verticalité, la charité cesse d’être ce qu’elle est.

Or, la modernité, y compris chrétienne, a progressivement remplacé cette conception par une morale de l’homme pour l’homme, où Dieu devient facultatif, voire carrément absent. La charité est alors confondue avec l’humanitarisme, l’action sociale, l’engagement politique ou la compassion sentimentale. Ce déplacement n’est pas neutre, il transforme une vertu surnaturelle en idéologie morale, et l’Église en simple ONG éthique.

Borella montre que ce glissement s’opère souvent au nom de bonnes intentions, à savoir rendre le christianisme plus « audible », plus « concret », plus « engagé ». Ce pragmatisme masque une perte doctrinale profonde. En absolutisant l’amour du prochain sans référence explicite à Dieu, on détruit l’ordre même de la charité, qui n’est plus reçue comme grâce, mais produite par l’homme.

Cette profanation a aussi des conséquences spirituelles majeures. La charité ainsi sécularisée devient exigeante, culpabilisante et tyrannique, car elle n’est plus portée par la grâce. Elle se mue en impératif moral infini, sans transcendance ni salut, et finit par engendrer ressentiment, violence symbolique et moralisme.

Borella critique également l’instrumentalisation politique de la charité. Lorsqu’elle est mise au service de projets idéologiques (qu’ils soient progressistes, humanitaires ou technocratiques), elle cesse d’être un chemin de sanctification pour devenir un outil de légitimation du pouvoir. L’amour chrétien est remplacé par une gestion morale des masses.

La Charité profanée n’est pas un rejet de l’amour du prochain, mais un appel à sa restauration intégrale. Borella plaide pour un retour à la charité comme vertu théologale, enracinée dans la contemplation, la liturgie et la vérité doctrinale. Sans Dieu comme source et fin, l’amour devient une caricature de lui-même. La charité authentique ne peut être humanisée sans être, en même temps, détruite.

L’impérialisme vu par les libertariens : l’État, la guerre et l’illusion démocratique.

Dans la pensée libertarienne radicale, notamment chez Hans-Hermann Hoppe et Murray Rothbard, l’impérialisme n’est pas un accident de l’histoire ni une dérive morale ponctuelle, mais une conséquence logique de l’existence même de l’État.

L’impérialisme est compris comme l’extension violente du pouvoir étatique au-delà de ses frontières, financée par l’impôt et exercée au mépris des droits de propriété individuels. Rothbard résume cette position de manière lapidaire :

« La guerre est la santé de l’État. »

Pour les libertariens, cette formule signifie que la guerre — et donc l’impérialisme — renforce toujours le pouvoir politique, jamais la liberté individuelle.

Hoppe insiste sur un point central : l’État n’est pas un propriétaire légitime du territoire qu’il gouverne, mais un simple gestionnaire temporaire. Cette absence de propriété réelle crée des incitations destructrices. Comme il l’écrit dans Democracy: The God That Failed :

« Les gouvernants démocratiques peuvent exploiter les ressources dont ils ont le contrôle sans en subir personnellement les conséquences. »

L’impérialisme devient alors rationnel du point de vue étatique, puisque les coûts humains, économiques et moraux sont externalisés sur les contribuables et les générations futures.

Contrairement au discours dominant, Hoppe soutient que la démocratie ne freine pas la guerre, mais tend au contraire à l’encourager. Les dirigeants élus, soumis à des mandats courts, ont un horizon temporel réduit et cherchent des gains immédiats. Hoppe écrit ainsi :

« Plus le contrôle du gouvernement est temporaire, plus l’exploitation des ressources est intense. »

Dans cette perspective, les démocraties modernes apparaissent souvent plus interventionnistes et impérialistes que les régimes anciens, non par excès de vertu, mais par dilution de la responsabilité.

Cet anti-impérialisme libertarien se distingue radicalement de la critique marxiste. Rothbard rejette l’idée d’un « impérialisme du capital » et affirme au contraire :

« Ce n’est pas le capitalisme qui mène à la guerre, mais l’État qui intervient dans l’économie. »

Le marché, fondé sur l’échange volontaire, est vu comme fondamentalement pacifique, tandis que l’impérialisme est une création politique, militaire et fiscale.

En alternative, les libertariens défendent un non-interventionnisme strict, la décentralisation, le droit de sécession et la fin des alliances militaires coercitives. Rothbard résume cette position par une maxime simple :

« Aucun État n’a le droit d’imposer ses valeurs ou ses institutions par la force. »

L’idéal libertarien n’est pas un monde sans échanges, mais un monde sans domination politique, où la guerre cesse d’être rentable parce qu’aucune autorité ne peut en faire payer le prix à autrui.

Le génocide franco-français expliqué par Reynald Secher.

Dans cet ouvrage magistral, Reynald Secher, historien et spécialiste de la mémoire nationale, livre une analyse clinique et révisionniste de l'un des épisodes les plus sombres de la Révolution française. L'auteur ne se contente pas de retracer une guerre civile ; il documente ce qu'il qualifie de génocide planifié et exécuté par l'État contre sa propre population.

Pour comprendre l'explosion de 1793, Secher revient d'abord sur la période de « l'avant-guerre », notant que la Vendée, loin d'être une région rétrograde, avait initialement accueilli les principes de 1789 avec enthousiasme et espoir. Les cahiers de doléances témoignaient d'un désir de réforme face à une administration royale perçue comme un « dévoreur d'argent, de travail, d'hommes ». Cependant, la « lune de miel » prend fin rapidement avec l'imposition de la Constitution civile du clergé en juillet 1790. Cette mesure, qui transforme les prêtres en fonctionnaires et exige un serment de fidélité à la nation, est perçue par les populations locales comme une attaque directe contre leur foi et leur identité.

La rupture devient définitive lorsque la Convention décrète la levée en masse de 300 000 hommes en mars 1793. Pour le paysan vendéen, il est inacceptable d'aller combattre aux frontières pour un régime qui a guillotiné le Roi et qui persécute ses « bons prêtres ». L'insurrection éclate au son du tocsin, transformant une société paysanne en une machine de guerre redoutable.

Secher souligne que l'organisation de l'armée vendéenne est spontanée et structurée par paroisses, où parents, amis et voisins se battent sous les ordres de chefs qu'ils ont souvent eux-mêmes choisis. Cette « armée de géants » (comme a dit plus tard Napoléon) utilise les spécificités du terrain — le labyrinthe du bocage, ses haies et ses chemins creux — pour harceler les troupes républicaines. L'auteur cite le général Turreau qui, étonné par la bravoure de ses ennemis, note qu'aucun peuple connu ne sait tirer autant de profit des armes à feu que ces chasseurs vendéens.

Cependant, après l'échec devant Nantes et le désastre de la Virée de Galerne fin 1793, la réponse de la Convention bascule dans une logique d'extermination. Le décret du 1er août 1793 ordonne déjà de brûler les forêts, les bois et les récoltes, et c'est avec le plan de Turreau et ses « colonnes infernales » que le génocide prend sa forme systématique.

Turreau écrit au Comité de Salut Public : « Mon intention est certainement de tout brûler... si mes intentions sont bien secondées, dans quinze jours, il n'existera en Vendée ni maisons, ni subsistances, ni armes, ni habitants ». Carnot répond au nom du Comité en approuvant ces mesures : « Exterminez les brigands jusqu'au dernier, voilà votre devoir ». Les colonnes sont lancées le 21 janvier 1794, avec l'ordre de passer à la baïonnette tout ce qui se trouve sur leur passage, sans distinction d'âge ou de sexe.

Le récit de Secher devient alors insoutenable, s'appuyant sur les rapports mêmes des officiers républicains. Le général Grignon se vante : « Nous tuons plus de cent par jour... j'ai fait brûler beaucoup de métairies ». Dans la commune de La Remaudière, Secher identifie précisément 111 victimes, dont 32 enfants de moins de quinze ans et 24 vieillards de plus de cinquante ans.

Les atrocités sont décrites avec une précision macabre : des femmes enceintes écrasées sous des pressoirs à vin à La Chapelle-Bassemère, des bébés embrochés sur des baïonnettes, et même le tannage de peaux humaines à Angers pour en faire des culottes de peau pour les officiers. L'auteur cite l'abbé Robin, curé réfractaire caché, qui voit sa propre famille massacrée et ses registres paroissiaux déchirés par les troupes républicaines.

L'évaluation des conséquences est vertigineuse. Secher estime que sur une population d'environ 815 000 habitants, au moins 117 257 personnes ont disparu entre 1792 et 1802, soit près de 15% de la population totale. Dans certains cantons comme Cholet ou Vihiers, les pertes dépassent 30%. Le paysage n'est plus qu'un « cimetière national ». Sur le plan matériel, l'auteur a découvert des archives prouvant que 10 309 maisons ont été officiellement recensées comme détruites, soit environ 20% du parc immobilier de la région. À Bressuire, 80% de la ville est rasée. Secher souligne que cette ruine n'était pas un accident de guerre, mais une volonté politique de rayer la Vendée de la carte, au point que Merlin de Thionville proposa de la rebaptiser « département Vengé ».

La période qui suit la chute de Robespierre est marquée par une instabilité politique profonde. Si la Convention thermidorienne tente une pacification avec le traité de La Jaunaye en 1795, les promesses de liberté religieuse sont constamment violées par les autorités locales et le Directoire. La Vendée reste un « volcan contenu » jusqu'à l'arrivée de Bonaparte. Le futur Empereur, comprenant mieux la psychologie française, rétablit la liberté de culte par la proclamation du 28 décembre 1799, affirmant : « Nul homme ne peut dire à un autre homme : vous ne pratiquerez votre religion que tel jour ». Ce n'est qu'alors que les prêtres exilés rentrent en triomphe, accueillis par des survivants en larmes au milieu des ruines.

Secher conclut que la tragédie vendéenne est un « génocide franco-français » car elle répond à une intention explicite d'exterminer un groupe humain pour ses convictions religieuses et politiques. Contrairement à l'historiographie jacobine qui a tenté de minimiser ces faits comme des « débordements » de guerre civile, Secher démontre la préméditation au plus haut sommet de l'État. Son œuvre est un hommage aux victimes de cette « haine délirante » et un appel à ne pas oublier que la culture humaine, comme il le cite avec amertume, repose parfois sur des cadavres.

L’Évolution démystifiée, selon Simon Conway Morris.

Simon Conway Morris est l’un des principaux défenseurs contemporains de l’idée de convergence évolutive, qu’il oppose frontalement à une vision purement contingente de l’évolution.

Paléontologue et spécialiste du Cambrien, il soutient que l’histoire du vivant n’est pas une suite arbitraire d’accidents, mais un processus fortement contraint, orienté par la structure même du réel. Son argument central est que des solutions biologiques similaires émergent de manière indépendante dans des lignées très différentes, ce qui suggère que l’évolution explore un espace de formes limité et structuré plutôt qu’un champ infini de possibles. Pour Conway Morris, la répétition de structures telles que l’œil, l’écholocation, l’intelligence sociale, ou certaines architectures neuronales ne peut être expliquée par le seul hasard des mutations filtrées par la sélection, car leur réapparition constante révèle l’existence d’attracteurs évolutifs.

Contrairement à Stephen Jay Gould, pour qui l’évolution humaine est un accident radicalement contingent, Conway Morris soutient que l’émergence de la complexité, et même de formes d’intelligence avancée, est hautement probable dans un univers doté de lois stables. Il ne prétend pas que les espèces particulières soient prédéterminées, mais que certaines fonctions clés – perception visuelle, cognition abstraite, coopération sociale – sont presque inévitables dès lors que la vie atteint un certain seuil de complexité. L’évolution serait ainsi une exploration convergente de solutions optimales, imposées par les contraintes physiques, chimiques et informationnelles du monde.

Cette thèse conduit Conway Morris à une position souvent qualifiée de « platonisante » : les formes biologiques ne sont pas inventées librement par l’histoire, mais actualisent des possibilités inscrites dans la structure du cosmos. Il ne s’agit pas pour lui d’un retour à un monde des Idées séparé, mais de l’affirmation que les lois de la nature génèrent un paysage de formes possibles vers lesquelles l’évolution tend. La sélection naturelle n’est pas niée, mais reléguée à un rôle de mécanisme exploratoire agissant dans un espace déjà balisé.

Un aspect singulier de la pensée de Conway Morris est son ouverture à des questions métaphysiques et théologiques. Chrétien assumé, il considère que la convergence et l’intelligibilité du vivant sont compatibles avec l’idée d’un univers porteur de sens. Toutefois, il se démarque clairement du créationnisme et de l’Intelligent Design : il n’invoque aucune intervention surnaturelle ponctuelle et insiste sur l’autonomie des processus naturels. Sa démarche se veut scientifique, même si elle admet explicitement des implications philosophiques.

Les critiques adressées à Conway Morris portent principalement sur le risque de téléologie implicite et sur la difficulté de distinguer convergence réelle et reconstruction a posteriori. Ses adversaires estiment que la convergence peut être surestimée et que l’histoire évolutive demeure profondément dépendante de contingences locales. Conway Morris répond que nier les contraintes revient à sous-estimer la puissance structurante des lois naturelles et à confondre imprévisibilité et absence d’ordre.

En définitive, la pensée de Simon Conway Morris propose une vision de l’évolution comme processus intelligible, orienté et profondément non arbitraire. Elle remet en cause le darwinisme contingentiste sans le rejeter, et défend l’idée que la vie, loin d’être un accident cosmique, est une expression récurrente et presque attendue de la structure de l’univers.

Dans son ouvrage provocateur, From Extraterrestrials to Animal Minds: Six Myths of Evolution, il s’attaque aux piliers de la sagesse reçue en biologie évolutive. S’éloignant de l’orthodoxie néo-darwinienne, il décrit une discipline dérivant dans une « mer des Sargasses intellectuelle » et propose de secouer les gardiens du savoir. Pour lui, l'évolution n'est pas un processus aléatoire sans but, mais une trajectoire contrainte vers des destinations inévitables.

Mythe n°1 : une évolution sans limites

Le premier mythe que Conway Morris déboulonne est celui d'une évolution aux possibilités infinies. Il démontre que la complexité biologique n'est pas une accumulation tardive, mais une donnée originaire. L'ancêtre commun de tous les eucaryotes n'était pas une cellule simple, mais une véritable usine moléculaire déjà dotée d'un génome riche en introns, de mitochondries et de mécanismes de reproduction sexuée complexes.

L'auteur souligne l'existence de « murs » biologiques infranchissables. La taille des cellules ne peut descendre sous les 0,0005 mm. La hauteur des arbres est limitée par les contraintes physiques du xylème à environ 150 mètres. Même la perception atteint des limites physiques absolues : les insectes nocturnes comme l'abeille Xylocopa détectent les photons à la limite du bruit thermique. L'évolution ne vagabonde pas au hasard ; elle bute contre les réalités inflexibles de la physique.

Mythe n°2 : l'aléatoire et l'éternel retour

Le second mythe est celui de la contingence radicale. Conway Morris soutient que l'histoire de la vie est marquée par un « éternel retour » via la convergence évolutive. Des solutions identiques apparaissent de manière indépendante car elles représentent le « one best way » (le meilleur moyen unique) pour survivre.

Il cite l'exemple de l'anhydrase carbonique, une enzyme vitale réinventée au moins sept ou huit fois au cours de l'histoire. La photosynthèse en C4, d'une efficacité redoutable, a émergé plus de soixante fois indépendamment. Même les protéines respiratoires comme l'hémoglobine ont des doublures, telle l'hémérythrine, recrutée à plusieurs reprises par des groupes non apparentés. Pour l'auteur, l'espace biologique habitable est minuscule par rapport au chaos des possibles non viables.

Mythe n°3 : la destruction par les extinctions massives

Contre l'idée que les extinctions massives redirigent arbitrairement le cours de l'histoire, Conway Morris affirme qu'elles sont paradoxalement créatives. Elles agissent comme des accélérateurs de l'inévitable. Les groupes qui disparaissent, comme les trilobites, étaient souvent déjà sur une pente déclinante à cause de « mauvais gènes » (comme leur incapacité à résorber leur squelette lors de la mue).

Il suggère que si l'astéroïde avait manqué la Terre à la fin du Crétacé, les dinosaures auraient tout de même fini par décliner face aux mammifères, dont le succès était déjà « écrit sur le mur » grâce à leur cerveau croissant et leur endothermie. Les extinctions ne créent pas la nouveauté, elles nettoient l'ardoise pour laisser place à ceux qui attendaient déjà dans les coulisses.

Mythe n°4 : la quête vaine des chaînons manquants

Le concept de « chaînon manquant » est un autre mythe. Le registre fossile montre plutôt une évolution en mosaïque, où des traits avancés coexistent avec des traits archaïques. La transition des poissons vers les tétrapodes, par exemple, s'est produite de manière parallèle dans plusieurs groupes. Le poisson Sauripterus possédait déjà des « doigts » dans ses nageoires, indépendamment des ancêtres directs des tétrapodes.

De même, l'« ornithisation » des dinosaures théropodes montre que le vol a été tenté au moins trois fois (oiseaux, microraptors, rahonavis). La structure « oiseau » n'est pas un accident unique, mais une forme vers laquelle la vie tendait inévitablement dès que les plumes et la bipédie furent assemblées.

Mythe n°5 : la continuité de l'esprit animal

C'est ici que Conway Morris marque sa rupture la plus nette avec Darwin. Il conteste l'idée que l'intelligence humaine n'est qu'une version « augmentée » de l'esprit animal. Il décrit une discontinuité radicale : l'homme a abandonné définitivement la zone cognitive darwinienne. Les animaux sont prisonniers du domaine perceptif et fonctionnel ; l'homme seul accède au domaine conceptuel et symbolique.

Les corbeaux « Archimède » peuvent jeter des pierres dans un tube pour faire monter l'eau, mais ils procèdent par essais et erreurs sans réelle compréhension de la causalité cachée ou de la physique. Les chiens comme Bailey peuvent reconnaître des mots, mais n'ont aucun concept de « nom ». Seul l'humain est Homo narrans, capable de construire des récits, de voyager mentalement dans le temps et d'accéder à des vérités mathématiques éternelles qui semblent préexister à la matière.

Mythe n°6 : l'absence des extraterrestres

Enfin, l'auteur aborde le paradoxe de Fermi. Si l'évolution est si prévisible et convergente, où sont les autres ? Après avoir passé en revue les solutions « sensées » et « improbables », il s'aventure vers des explications plus audacieuses. Il rejette le matérialisme pur et suggère que nous vivons dans un univers construit sur l'imagination et la conscience.

Pour Conway Morris, l'humanité n'est pas un accident biologique sur une planète ordinaire, mais une espèce capable d'intuiter des réalités orthogonales (musique, mathématiques, numineux). Il se réfère à des figures comme Mortimer pour suggérer que nous sommes les participants d'une histoire qui n'est pas de notre propre facture, mais dont nous sommes à la fois les écrivains et les personnages écrits. Il pense qu’il est très probable que la vie extraterrestre existe, et il va même plus loin : selon lui, si des formes de vie intelligentes évoluent ailleurs dans l’univers, elles pourraient être relativement similaires aux humains, du fait de ce qu’il appelle l’évolution convergente.

Simon Conway Morris nous invite dans le « labyrinthe de Prospero ». L'évolution nous a conduits à un seuil où la biologie s'efface devant la métaphysique. Nous sommes seuls, non par manque de planètes, mais parce que nous sommes les premiers à avoir ouvert la porte vers des mondes invisibles que les animaux ne peuvent même pas imaginer. L'univers n'est pas seulement plus étrange que nous le supposons, il est plus étrange que nous ne pouvons le supposer.

Intercession de la Vierge Marie.

Les premiers chrétiens priaient pour l'intercession de la Vierge Marie. Un papyrus datant de 250 après J.-C. en conserve les traces suivantes :

« Sous ta miséricorde

nous nous réfugions

Mère de Dieu ;

que notre prière,

ne soit pas abandonnée

dans la tentation,

mais du danger

délivre-nous,

seule pure

& bénie. »

Ce fragment constitue probablement la plus ancienne prière chrétienne adressée à la Vierge Marie.

Cette prière était employé depuis longtemps dans les rites d’Orient & d’Occident, selon de nombreuses variantes textuelles, lorsque, en 1917, la John Rylands Library de Manchester fit l’acquisition d’un lot de papyrus en provenance d’Egypte (sans précision exacte de la localisation où ils furent découverts), parmi lesquels un fragment de 18 cm par 9,4 cm contenait son texte en grec.

Les chrétiens avaient depuis la haute époque conscience du fait que la Vierge est proche de leur souffrance et lui demandent explicitement son secours, reconnaissant par là-même la puissance de son intercession.

Trois vérités théologiques fondamentales y sont admirablement synthétisées :

1. L’élection spéciale de Marie par Dieu (« seule bénie »).

2. La Virginité perpétuelle de Marie (« seule pure »).

3. La Maternité divine (« Mère de Dieu » ou mieux encore « Génitrice de Dieu »).

Cette désignation de Marie comme Theotokos date de deux siècles avant les débats liés à l’hérésie de Nestorius, qui refusait ce titre à la Vierge, débats tranchés au Concile œcuménique d’Ephèse de 431.