Dieu demeure au-delà de toute intelligence créée. Ni les hommes ni les puissances angéliques ne peuvent saisir son essence par leurs propres forces. Jean ouvre son exposition par le témoignage de l’Évangile : le Fils révèle le Père, tandis que l’Esprit connaît les profondeurs divines. Cette incompréhensibilité n’équivaut cependant pas à une absence complète de connaissance. Dieu a inscrit dans la nature humaine une connaissance de son existence ; l’ordre du monde manifeste sa puissance ; les prophètes et les apôtres transmettent ce qu’il a voulu faire connaître. La théologie doit recevoir cette révélation sans prétendre franchir les limites qu’elle reconnaît elle-même (I, 1-2 ; Jean 1, 18 ; 1 Corinthiens 2, 11).
Il faut distinguer ce qui peut être connu de ce qui peut être exprimé. Certaines réalités sont confessées sans que leur mode d’existence devienne intelligible : la génération éternelle du Fils, la procession de l’Esprit, l’union de Dieu et de l’homme dans le Christ. Les mots humains les désignent sans les épuiser. Jean énumère ainsi les affirmations reçues : Dieu est éternel, incréé, immuable, incorporel, juste, créateur et souverain. Il confesse également un seul Dieu en trois personnes, ainsi que le Verbe devenu pleinement homme. Mais savoir qu’une réalité existe et reconnaître ses propriétés ne signifie pas comprendre comment elle existe ni saisir son essence (I, 2).
L’existence de Dieu est ensuite défendue à partir du changement. Tout être est créé ou incréé ; les êtres créés sont susceptibles de transformation, tandis que l’incréé échappe à cette condition. Les corps changent par génération, corruption, déplacement ou modification de leurs qualités ; les êtres intellectuels changent par leurs décisions. Ce qui est créé demande un créateur. Si celui-ci est lui-même créé, il faut chercher la cause de son existence, jusqu’à parvenir à un principe qui ne la reçoit pas d’un autre. Jean identifie ce principe incréé et immuable à Dieu. Son argument porte sur la dépendance des êtres changeants à l’égard de leur origine (I, 3).
L’ordre du monde fournit une seconde voie. Des éléments contraires, tels le feu et l’eau, composent un univers qui conserve sa cohérence. Les mouvements célestes, la disposition des êtres et leur maintien appellent, selon Jean, une puissance capable de les réunir et de les gouverner. Attribuer leur apparition au hasard ne résoudrait pas la question de leur ordonnance ; admettre encore que cette ordonnance soit fortuite laisserait inexpliquée sa conservation. L’argument distingue donc la production des êtres, leur organisation et leur permanence. La puissance créatrice ne se borne pas à une origine lointaine : elle assure également la continuité du monde (I, 3).
Que Dieu existe ne signifie pas que son essence soit définissable. Jean établit son incorporeité en écartant les propriétés des corps : limitation, composition, changement et possibilité de dissolution. Un corps ne pourrait être à la fois illimité et contenu dans une figure ; une réalité composée serait soumise aux rapports de ses éléments. Dieu ne peut davantage être un corps supérieur mû par un autre, puisque la recherche du moteur conduit à un principe immobile. Mais ces négations indiquent seulement ce que Dieu n’est pas. Elles retirent les déterminations inadéquates sans mettre son essence à la disposition de l’intelligence humaine (I, 4).
L’unicité divine reçoit une démonstration distincte. Si plusieurs dieux existaient, ils devraient différer ; sans différence, leur pluralité ne signifierait rien. Or toute différence dans la puissance, la bonté, la sagesse ou l’étendue supposerait une limitation incompatible avec la perfection divine. Plusieurs souverains absolus soulèveraient aussi la question de leur accord et de la répartition de leurs domaines. Celui qui établirait cette répartition serait plus fondamental qu’eux. Jean conclut à un Dieu unique, sans manque, sans limite, créateur et gouverneur de toutes choses. La confession biblique de l’unité est ainsi accompagnée d’un raisonnement sur les conséquences de la perfection (I, 5).
Le Dieu unique possède un Verbe qui ne ressemble pas à une parole humaine passagère. Notre parole naît, se prononce et se dissipe ; le Verbe divin subsiste, vit et demeure éternellement avec celui dont il est engendré. Dieu ne devient pas Père après avoir été sans Fils : une telle succession introduirait un changement dans son être. La génération divine se distingue donc de la création. Engendrer signifie produire de sa propre substance ce qui possède la même nature ; créer signifie faire venir à l’existence ce qui n’existait pas. Le Fils est engendré, non créé, et possède pleinement la divinité du Père (I, 6 et 8).
L’Esprit ne doit pas davantage être assimilé au souffle matériel qui accompagne la voix. Il est vivant, subsistant, doué de volonté et d’opération. Jean confesse une seule essence divine en trois hypostases parfaites : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. La puissance, la volonté, l’activité et la gloire leur sont communes ; leurs propriétés personnelles les distinguent sans les séparer. Le Père est sans origine personnelle, le Fils est engendré, l’Esprit procède. Leur présence réciproque ne produit aucune confusion. Les comparaisons empruntées à la parole, à la lumière ou à la source rendent ces relations accessibles, mais restent inférieures à la réalité divine (I, 7-8 et 14).
Jean précise que l’Esprit procède du Père, tout en étant appelé Esprit du Fils. Il distingue cette origine de sa manifestation et de sa communication par le Fils, notamment lorsque le Christ ressuscité souffle sur les disciples. Les noms de Dieu demandent une vigilance semblable. Bonté, sagesse et justice ne désignent pas des éléments dont Dieu serait composé. « Celui qui est » exprime la plénitude de l’être sans la circonscrire. Les mains, les yeux ou les oreilles attribués à Dieu signifient ses opérations sous des images humaines. Sa présence n’est pas enfermée dans un lieu : il contient les êtres sans être contenu par eux (I, 8-14 ; Exode 3, 14 ; Jean 20, 22).
La création est rapportée à la surabondance de la bonté divine. Dieu fait exister des êtres capables de recevoir ses dons et de participer à son bien. Il ne crée pas à partir d’une matière indépendante ni par division de sa substance : il conduit toutes choses du néant à l’existence. Les êtres invisibles, le monde sensible et l’homme procèdent de cette volonté. Jean attribue au Verbe l’accomplissement de l’œuvre et à l’Esprit son perfectionnement. Le temps appartient lui aussi à la création ; Dieu n’est pas soumis aux âges dont il est l’auteur. L’éternité divine ne se mesure donc pas comme une durée indéfiniment prolongée (II, 1-2).
Les anges sont des substances intellectuelles et libres, créées pour le service de Dieu. Ils sont dits incorporels par comparaison avec les corps humains ; Dieu seul est absolument immatériel. Leur immortalité est un don, non une indépendance à l’égard du Créateur. Parce qu’ils sont raisonnables, ils possèdent la liberté ; parce qu’ils sont créés, ils ont été susceptibles de changement. Leur connaissance reste limitée : ils ne savent pas l’avenir par eux-mêmes et ne sont pas simultanément présents partout. Leurs manifestations prennent des formes adaptées à ceux qui les voient. Jean reprend également leur ordonnance hiérarchique et leurs fonctions d’illumination, de service et de protection (II, 3).
Le diable n’est pas une créature produite mauvaise. Il appartenait aux puissances bonnes et s’est détourné volontairement de l’ordre reçu. Les démons ne constituent donc pas une essence opposée à celle des anges : leur différence tient à leur orientation. « Le mal n’est rien d’autre que la privation du bien », écrit Jean, en comparant cette privation à l’absence de lumière. Les puissances mauvaises tentent et sollicitent, mais ne possèdent pas le pouvoir d’abolir la liberté humaine. Leur action demeure soumise à la permission divine. Jean distingue enfin la fixation du choix angélique de la possibilité de conversion encore offerte à l’homme dans son existence terrestre (II, 4).
Le monde visible est décrit à travers les cieux, les éléments, les luminaires, l’air, les eaux et la terre. Jean rapporte plusieurs conceptions de leur constitution, sans donner à toutes le même degré de certitude. L’essentiel de son exposition consiste à reconnaître qu’ils sont créés, ordonnés et conservés. Le soleil, la lune et les étoiles éclairent le monde et marquent les temps. Ils ne sont pas les maîtres de la conduite humaine. Si leurs positions déterminaient nécessairement nos actions, la délibération, la vertu et la responsabilité perdraient leur sens. Jean distingue ainsi l’observation des mouvements célestes de l’attribution aux astres d’un pouvoir sur les décisions morales (II, 5-10).
Le paradis possède une dimension sensible et une dimension spirituelle, correspondant à la constitution de l’homme. Il est une demeure corporelle, mais aussi une communion avec Dieu, nourrie par la contemplation. Jean expose plusieurs sens possibles de l’arbre de vie et de l’arbre de la connaissance. Le premier peut désigner la participation à la vie divine ; le second, une épreuve d’obéissance ou un discernement qui exige une maturité encore absente. La connaissance n’est pas condamnée en elle-même : son usage devient dangereux lorsqu’il détourne prématurément l’homme de Dieu vers la sollicitude pour son corps. Le récit exprime ainsi la différence entre communion contemplative et attachement désordonné (II, 11).
L’homme unit le visible et l’invisible : son corps vient de la terre, son âme possède l’intelligence et la liberté. L’image de Dieu désigne ces facultés ; la ressemblance désigne leur accomplissement dans la vertu. Corps et âme sont formés ensemble, contre l’idée d’âmes ayant vécu avant leur existence corporelle. L’homme participe aux fonctions des plantes, aux sensations des animaux et à la connaissance des êtres intellectuels. Jean le présente comme un petit monde au sein du grand. Sa fin est la communion divine, mais sa déification ne signifie pas une transformation en substance de Dieu : elle consiste dans la participation à son illumination et à sa grâce (II, 12).
L’âme est une substance vivante, simple et incorporelle, qui anime un corps organique. Elle lui communique la vie, la croissance, la sensation et les puissances nécessaires à son activité. L’intelligence n’est pas une substance supplémentaire ajoutée à l’âme ; elle en est la partie la plus pure, comparable à l’œil dans le corps. L’âme est douée de volonté, d’activité et de liberté, mais demeure changeante puisqu’elle est créée. L’état initial de l’homme est innocent sans être absolument incapable de pécher. Seule la divinité possède cette impossibilité par nature ; l’homme peut persévérer dans le bien avec la grâce ou s’en détourner par son choix (II, 12).
Jean examine ensuite les plaisirs, la douleur, la crainte, la colère, l’imagination, les sensations, la pensée et la mémoire. Ces facultés sont distinguées selon leurs objets et leurs opérations. La colère peut servir la raison lorsqu’elle s’oppose à ce qui menace le bien ; les plaisirs doivent être considérés selon leur accord avec la conduite raisonnable. La parole intérieure est séparée de son expression vocale : une personne muette ne possède pas moins la raison. La mémoire conserve les impressions reçues, tandis que la réminiscence les retrouve. Cette psychologie fournit le vocabulaire nécessaire pour comprendre l’action humaine et, plus loin, la réalité de l’humanité du Christ (II, 13-23).
La liberté est défendue à partir de la délibération et de la responsabilité. Jean demande ce qui dépend de nous et ce qui relève de la nécessité, de la nature ou d’événements extérieurs. Les actions susceptibles de louange et de blâme appartiennent au domaine de la décision volontaire. La contrainte et l’ignorance peuvent modifier leur qualification, car l’action ne se juge pas seulement à son résultat. Si rien ne dépendait de l’homme, délibérer serait inutile et exhorter à la vertu serait sans objet. La raison possède donc une dimension pratique : elle considère ce qui peut être accompli ou évité et oriente le choix entre des possibilités (II, 24-27).
La providence est définie comme la sollicitude de Dieu pour les êtres et leur conduite vers une fin convenable. Jean distingue l’approbation divine et la permission. Les épreuves peuvent manifester une vertu cachée, corriger une présomption, instruire d’autres hommes ou contribuer à une œuvre de salut. Job, Paul, l’aveugle-né et les martyrs illustrent ces différentes situations. Toutes les souffrances ne doivent donc pas être interprétées comme la sanction d’une faute individuelle. Jean distingue aussi l’abandon provisoire à des fins de correction du jugement qui répond à un refus persistant. Les voies de la providence demeurent plus nombreuses que celles dont l’homme peut rendre compte (II, 28-29).
La prescience divine ne transforme pas les actes libres en événements imposés. « Dieu connaît d’avance toutes choses, mais il ne les prédestine pas toutes » : cette distinction ouvre le dernier chapitre du deuxième livre. Dieu ne veut pas le mal et ne force pas la vertu. L’homme conserve la possibilité d’accepter ou de refuser le bien, tout en ayant besoin du secours divin pour l’accomplir. Jean distingue la volonté divine qui vise le salut de tous et les permissions ou jugements répondant aux décisions humaines. Le repentir est décrit comme le retour, par l’effort et la discipline, de ce qui est contraire à la nature vers ce qui lui convient (II, 29-30).
La chute est un renversement de l’orientation humaine. Au lieu de demeurer tourné vers son Créateur, l’homme privilégie les biens sensibles et subordonne l’âme aux exigences du corps. Il devient sujet à la corruption, à la souffrance et à la mort. Pourtant Dieu ne l’abandonne pas. Les événements, les avertissements, la Loi et les prophètes l’instruisent et l’appellent à revenir. L’Incarnation accomplit cette sollicitude : celui qui avait été vaincu doit devenir, dans le Christ, celui qui remporte la victoire. Jean ne présente donc pas le salut comme une simple intervention extérieure ; il le rapporte à la restauration de l’humanité par une humanité véritablement assumée (II, 30 ; III, 1).
Le Verbe prend chair de Marie par l’action du Saint-Esprit et selon la volonté du Père. Il assume un corps et une âme raisonnable, car une humanité privée d’intelligence ne serait pas complète. Cette humanité ne subsiste pas d’abord comme une personne autonome avant d’être associée au Fils. Dès sa formation, elle possède pour hypostase la personne du Verbe. Celui-ci ne cesse pas d’être Dieu et ne transforme pas sa divinité en chair. L’Incarnation signifie l’assomption d’une nature humaine entière, non l’apparition d’un être intermédiaire entre Dieu et l’homme. Jean distingue constamment la nouveauté de cette assomption de l’immutabilité de la nature divine (III, 2 et 7).
Deux natures subsistent donc dans le Christ : la divinité et l’humanité. Elles demeurent sans confusion ni transformation, car leur mélange produirait une troisième réalité. Une nature composée de cette manière ne serait plus pleinement identique à celle du Père ni pleinement identique à la nôtre. Jean oppose à cette fusion l’unité personnelle : le Christ est un seul sujet possédant deux natures complètes. Le divin ne détruit pas l’humain, et l’humain ne diminue pas le divin. Le nombre des natures exprime leur différence réelle ; il ne distribue pas l’existence du Sauveur entre deux personnes indépendantes (III, 3 et 5).
La distinction entre nature et hypostase permet de répondre à l’objection selon laquelle deux natures exigeraient deux personnes. Une nature existe toujours dans une subsistance concrète, mais cette subsistance peut être celle d’une personne qui assume une autre nature. L’humanité du Christ possède ainsi une existence réelle dans le Verbe sans constituer un second sujet. Jean explique que le Verbe n’a pas assumé une humanité purement abstraite, ni tous les individus humains, mais une humanité concrète et complète. L’union ne supprime aucune de ses propriétés essentielles. Elle n’introduit pas non plus une nouvelle personne à côté des trois hypostases divines (III, 6-9 et 11).
La communication des propriétés dépend de cette unité du sujet. Les actions divines et humaines peuvent être attribuées au même Christ, tout en gardant leur origine naturelle distincte. Jean parle ainsi de Dieu souffrant dans la chair, mais refuse de dire que la divinité elle-même est devenue passible. Le même sujet accomplit les miracles et endure la Passion ; il ne les accomplit cependant pas indistinctement selon la même nature. Les noms de Dieu et d’homme peuvent désigner sa personne selon le contexte. La lecture des énoncés doit donc maintenir simultanément l’identité de celui dont on parle et la différence des propriétés qu’on lui attribue (III, 4 et 26).
Marie est véritablement Mère de Dieu parce que son enfant est le Verbe devenu homme. Elle n’est ni l’origine de la divinité ni la cause de la génération éternelle du Fils. Le titre désigne l’identité personnelle de celui qu’elle enfante selon l’humanité. Refuser cette appellation au motif que Dieu ne commence pas à exister reviendrait, selon Jean, à séparer l’enfant de Marie du Fils éternel. Le Verbe ne se contente pas d’habiter un homme distinct : il prend lui-même naissance dans la chair. Le titre Theotokos résume donc la confession de l’Incarnation et protège l’unité personnelle du Sauveur (III, 12).
La volonté appartient à la nature raisonnable ; une humanité complète possède donc une volonté humaine. Puisque le Christ possède deux natures, il possède une volonté divine et une volonté humaine, exercées par un seul sujet. Leur distinction ne signifie pas une lutte entre deux personnes. La volonté humaine du Christ s’accorde librement à sa volonté divine. Jean distingue également la volonté naturelle des délibérations incertaines qui accompagnent notre connaissance limitée. L’enjeu concerne le salut : la volonté ayant été atteinte dans la désobéissance d’Adam, elle doit être assumée pour être restaurée. Une Incarnation privée de volonté humaine laisserait cette faculté en dehors de la guérison (III, 13-14 et 18).
Les opérations suivent la même règle que les volontés. Une nature ne peut être complète si elle est privée de l’activité qui lui appartient. Jean distingue l’opération, la nature qui en est le principe, l’effet produit et l’opérateur personnel. Le Christ possède une opération divine et une opération humaine ; c’est pourtant le même Christ qui agit selon l’une et l’autre. L’expression d’activité « théandrique » ne signifie pas que ces opérations disparaissent dans une activité nouvelle. Elle désigne leur manifestation selon le mode de l’union : l’humain agit en communion avec le divin, sans que sa réalité ou ses propriétés soient abolies (III, 15-16 et 19).
La chair du Christ est déifiée par son union avec le Verbe, non par un changement d’essence. L’analogie du fer pénétré par le feu exprime une communication de puissance qui conserve la réalité de ce qui la reçoit. Le fer brûle sans cesser d’être fer ; de même, l’humanité du Christ reçoit les effets de l’union sans devenir une nature divine. Cette déification concerne également sa volonté humaine. Jean refuse donc d’identifier communion et absorption. Les propriétés de l’humanité sont conservées, tandis que son union au Verbe lui donne un mode d’activité et une dignité qui ne proviennent pas de sa nature considérée isolément (III, 17-18).
Le Christ assume les passions naturelles et irréprochables : faim, soif, fatigue, douleur, larmes et crainte de la mort. Ces affections témoignent de la réalité de sa condition humaine. Le péché, en revanche, n’est pas une propriété naturelle implantée par le Créateur ; il vient d’une orientation volontaire contraire à la nature. Il n’appartient donc pas à ce que le Verbe doit assumer pour devenir pleinement homme. Les souffrances du Christ sont réelles mais librement acceptées. Jean distingue aussi la crainte naturelle qui préserve l’existence de la crainte produite par un jugement défectueux. La Passion manifeste une humanité véritable, sans soumission du Christ à une nécessité extérieure souveraine (III, 20 et 23).
Les paroles concernant l’ignorance, le progrès ou la prière du Christ demandent une interprétation conforme à l’union hypostatique. L’humanité, considérée selon ses seules propriétés, ne possède pas la connaissance divine ; l’âme du Seigneur reçoit pourtant les connaissances liées à son union au Verbe. Son progrès en sagesse désigne notamment la manifestation de cette sagesse avec l’avancement de son âge. Sa prière montre aux hommes la voie de leur propre relation au Père. Jean distingue enfin l’assomption réelle de notre nature de l’appropriation de notre situation : le Christ peut parler au nom des hommes abandonnés ou condamnés sans être personnellement séparé de sa divinité (III, 21-25).
La mort sépare l’âme et le corps du Christ sans les séparer du Verbe. La divinité demeure unie à chacun, et l’hypostase reste unique. Jean affirme que le sacrifice est offert au Père et rejette l’idée d’un sang versé comme paiement au diable. Il distingue également deux sens de la corruption : les souffrances et la mort, que le Christ accepte, puis la dissolution du corps, qu’il ne subit pas. Son âme descend aux enfers et y manifeste la lumière du salut. La victoire sur la mort ne consiste pas à abandonner l’humanité, mais à maintenir et restaurer l’union de ses éléments (III, 27-29).
Après la Résurrection, le Christ conserve son corps et son âme, tout en quittant les passions propres à la mortalité. Il mange pour attester la réalité de son corps, non parce qu’il serait encore soumis au besoin. L’Ascension n’abolit pas cette humanité. La droite du Père désigne la gloire divine et non une place auprès d’un corps paternel. L’adoration du Christ concerne l’unique personne incarnée : elle n’est pas adressée à une chair isolée de son union au Verbe. Jean distingue enfin créé et engendré, afin que les propriétés de l’humanité ne soient pas confondues avec les relations éternelles du Fils (IV, 1-8).
Le baptême est unique, pour la rémission des péchés et la vie éternelle, parce qu’il rend participant de l’unique mort du Seigneur. Il est administré au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. L’eau et l’Esprit correspondent à la constitution corporelle et spirituelle de l’homme ; l’immersion figure son ensevelissement avec le Christ. Le don reçu appelle une conduite nouvelle et ne doit pas être séparé de la fidélité aux commandements. Jean examine aussi les différents emplois du terme baptême, depuis les figures anciennes jusqu’au martyre et aux larmes du repentir. La purification sacramentelle est ainsi replacée dans l’ensemble de la conversion chrétienne (IV, 9).
La foi comprend l’adhésion issue de l’écoute et la confiance dans les promesses divines. Elle ne se réduit pas à une profession verbale : elle s’accomplit dans l’observance des commandements. La croix est honorée parce qu’elle rappelle et manifeste l’œuvre du salut ; son matériau n’est pas reconnu comme une divinité. Jean distingue donc la réalité signifiée et l’objet qui la représente. La prière tournée vers l’Orient rappelle la lumière, le paradis et l’attente du retour du Christ. Les gestes corporels ne sont pas étrangers au culte : l’homme, constitué de corps et d’âme, rend un hommage qui engage l’un et l’autre (IV, 10-12).
L’Eucharistie est exposée comme une communion réelle au corps et au sang du Christ. Le pain et le vin deviennent ces réalités par l’opération du Saint-Esprit ; Jean refuse de les réduire à des figures après leur consécration. Il distingue toutefois les expressions employées à propos des dons avant leur transformation. Le mode de cette action divine ne peut être expliqué comme une fabrication ordinaire. La communion rejoint la double constitution humaine et prolonge l’union ouverte par l’Incarnation. Elle relie aussi les fidèles entre eux, puisqu’ils participent au même pain, et demande une disposition conforme à ce qu’ils reçoivent (IV, 13 ; 1 Corinthiens 10, 17).
La généalogie du Seigneur atteste l’accomplissement des promesses faites à David. Jean rapproche les lignées évangéliques et expose les liens de parenté qui permettent leur articulation. Marie est présentée comme issue de cette histoire et préparée pour la venue du Verbe. Sa virginité est confessée avant, pendant et après l’enfantement. Les saints sont ensuite honorés comme amis du Christ, enfants de Dieu et héritiers de ses dons. Le respect de leurs reliques s’appuie sur la présence divine qui a sanctifié leur existence corporelle. Cet honneur doit conduire à l’imitation de leur foi, de leur charité et de leur persévérance, plutôt qu’à la recherche d’une puissance indépendante de Dieu (IV, 14-15).
Les images sont défendues à partir de l’Incarnation. La divinité invisible et illimitée ne peut être enfermée dans une représentation ; le Verbe s’est pourtant rendu réellement visible en prenant chair. Ses actes, sa Passion et sa Résurrection ont été vus et peuvent être rappelés par des figures. Celles-ci instruisent également ceux qui ne savent pas lire. Jean reprend la formule de Basile : « L’honneur rendu à l’image remonte à l’original. » L’hommage ne s’arrête donc pas au matériau. La représentation rappelle la personne et son œuvre, comme les mots d’un récit transmettent des événements sans devenir eux-mêmes les événements racontés (IV, 16).
L’Ancien et le Nouveau Testament annoncent un seul Dieu et une histoire du salut accomplie dans le Christ. Jean recommande une lecture persistante, accompagnée de méditation et du recours aux maîtres lorsque le sens demeure obscur. L’Écriture forme l’intelligence et la conduite : elle invite à la vertu, détourne du vice et nourrit la contemplation. Le chapitre présente aussi les livres bibliques selon les listes et les regroupements reçus. Les paroles concernant le Christ sont ensuite classées selon leur rapport à sa divinité, à l’Incarnation, à sa condition humaine ou à la Résurrection. Leur interprétation doit préserver l’unité du sujet sans attribuer indistinctement toutes ses propriétés à une seule nature (IV, 17-18).
Dieu n’est pas l’auteur du mal. Certaines formulations bibliques nomment comme une action divine ce qui relève de la permission. Le Créateur donne l’existence ; l’orientation mauvaise vient de la décision de la créature. Jean rejette donc l’hypothèse de deux principes éternels, l’un bon, l’autre mauvais. Deux souverainetés limitées l’une par l’autre ne seraient plus absolues, et leur répartition demanderait un principe supérieur. Le mal ne possède pas une substance propre : il consiste dans l’éloignement volontaire du bien. Que Dieu prévoie une faute ne signifie pas qu’il la produise ; refuser toute existence à ceux qui pourraient pécher ferait du mal un obstacle à la bonté créatrice (IV, 19-21).
La loi divine oriente la conscience vers le bien, tandis que la loi du péché désigne l’emprise acquise par les suggestions auxquelles l’homme a consenti. La patience et la prière accompagnent le retour à l’obéissance. Jean interprète ensuite le sabbat et la circoncision comme des dispositions préparatoires dont le sens s’accomplit spirituellement. La consécration à Dieu ne doit plus être enfermée dans un seul jour ; la séparation du péché dépasse la marque corporelle. La virginité est louée en rapport avec le paradis, l’Incarnation et la vie future. Cette préférence n’entraîne pas la condamnation du mariage, dont Jean rappelle l’honneur lorsqu’il est vécu selon sa règle (IV, 22-25).
L’Antichrist désigne, au sens large, la négation de la véritable Incarnation et, dans un sens particulier, l’adversaire attendu avant le retour du Christ. Jean décrit ses séductions en s’appuyant sur les textes apostoliques. La résurrection concerne ensuite les corps : les âmes immortelles ne sont pas relevées d’une dissolution corporelle. Le même corps est réuni à son âme et rendu incorruptible. La justice exige que l’homme entier reçoive la conséquence de ses actes, puisque corps et âme ont participé ensemble à sa conduite. Les témoignages prophétiques, les résurrections évangéliques et l’enseignement de Paul fondent cette attente, dont le Christ ressuscité constitue les prémices (IV, 26-27).
La puissance qui a créé le corps peut le relever après sa dissolution. Jean emploie l’exemple de la semence pour distinguer la continuité de l’être et la transformation de sa condition. Le corps ressuscité n’est pas remplacé par un autre : il passe de la corruption à l’incorruptibilité. Tous paraissent devant le jugement du Christ. Jean confesse une peine éternelle dont le feu ne doit pas être simplement assimilé au feu matériel connu des hommes. Les justes entrent dans la vie sans fin, voyant le Christ et vivant de sa communion. L’exposition se clôt sur cette existence de l’homme restauré, dans la louange du Père, du Fils et du Saint-Esprit (IV, 27).
