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Un témoignage important.
mercredi 14 octobre 2026
mardi 13 octobre 2026
Saint Grégoire Palamas : voir Dieu sans percer son mystère.
Grégoire Palamas, Dialogue entre un orthodoxe et un barlaamite. Édition et traduction anglaise de Rein Ferwerda, introduction de Sara J. Denning-Bolle.
Le Dialogue entre un orthodoxe et un barlaamite appartient à la controverse qui oppose Grégoire Palamas (1296 - 1359) aux adversaires de l’hésychasme. La question immédiate est celle de la lumière contemplée par les saints, identifiée à la lumière de la Transfiguration. Mais cette question engage une autre interrogation : comment l’homme peut-il participer réellement à Dieu, si l’essence divine demeure inaccessible ? Les cinquante-sept chapitres examinent les rapports entre l’essence, les énergies, la simplicité divine et la déification.
L’ouvrage prend la forme d’un entretien doctrinal. L’orthodoxe expose la position défendue par Palamas ; le barlaamite présente les objections auxquelles celui-ci entend répondre. Il ne s’agit pas du procès-verbal d’une rencontre, mais d’une composition argumentative. Le dialogue progresse des accusations de polythéisme jusqu’à la reconnaissance, par l’interlocuteur, de la distinction entre l’essence divine et les énergies incréées. Son dénouement associe l’accord doctrinal à une réconciliation entre les deux personnages.
L’Écriture et les Pères constituent les autorités de la discussion. Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse, Denys l’Aréopagite, Maxime le Confesseur et Jean Damascène sont constamment sollicités. Leurs paroles doivent être rapprochées, replacées dans leur contexte et comprises ensemble. Une affirmation sur l’unité de Dieu ne suffit pas à supprimer toute distinction ; une affirmation sur ses manifestations ne permet pas davantage de multiplier les dieux. Cette exigence commande l’ensemble de l’argumentation.
Le barlaamite commence par poser qu’il n’existe qu’une réalité incréée : l’essence divine, commune aux trois hypostases. Tout ce qui s’en distingue serait nécessairement créé. Il accuse donc les défenseurs de la lumière incréée d’introduire plusieurs réalités éternelles, voire deux divinités : l’une supérieure, inaccessible et imparticipable ; l’autre inférieure, visible et participable. À ses yeux, reconnaître une activité incréée distincte de l’essence compromettrait la simplicité de Dieu. L’orthodoxe entreprend de montrer que cette alternative est mal construite.
Avant d’examiner les doctrines, les interlocuteurs s’accordent sur la disposition nécessaire à leur recherche. La vérité doit être poursuivie pour elle-même, sans que l’amour de la victoire gouverne la discussion. L’orthodoxe rappelle l’exhortation des Proverbes à rechercher la sagesse comme l’argent et comme un trésor caché. L’accord ne doit donc pas résulter d’une concession intéressée, mais de l’examen des témoignages. La controverse reçoit ainsi une règle : parler pour découvrir le vrai, plutôt que pour triompher d’un adversaire.
L’invocation des saints ne garantit pourtant pas, à elle seule, la justesse d’une doctrine. L’orthodoxe rappelle que les hérésies peuvent elles aussi s’appuyer sur des paroles scripturaires. Sabellius invoque l’unité du Père et du Fils ; Eunome fait de l’incréation le principe de son raisonnement. L’erreur consiste à isoler une proposition et à lui faire abolir les autres vérités confessées par l’Église. La fidélité aux autorités demande donc de respecter simultanément l’unité divine, les distinctions personnelles et les propriétés naturelles.
Toute nature possède des propriétés et des activités qui lui sont propres. Refuser à Dieu toute propriété naturelle ne revient pas, selon l’orthodoxe, à le placer au-dessus des créatures, mais à vider de sens l’affirmation de son existence. La christologie fournit ici un argument : les deux natures du Christ comportent deux volontés naturelles. La volonté appartient donc à la nature sans se confondre avec elle. La nature est le principe de la volonté, et non une conséquence de celle-ci.
La prescience et la volonté illustrent cette distinction. Dieu connaît d’avance toutes choses, mais il ne veut pas tout ce qui arrive, notamment le mal. Sa connaissance et sa volonté ne peuvent donc être simplement interchangeables. De même, la miséricorde et le jugement expriment des opérations différentes. Ces propriétés ne sont pas acquises : elles appartiennent naturellement à Dieu. L’orthodoxe invoque Maxime : « Rien de créé dans la nature divine, rien d’incréé dans la nature humaine. » (§ V ; Maxime le Confesseur, À Marinus.)
L’objection des « deux divinités » revient alors à propos de la lumière du Thabor. L’orthodoxe oppose à cette accusation la confession de la lumière incréée et le caractère invisible de l’essence divine. Il ne suffit pas, affirme-t-il, de reconnaître extérieurement la décision synodale tout en conservant l’interprétation de Barlaam. Si la lumière de la Transfiguration est tenue pour une créature, le désaccord demeure entier. La question porte sur la réalité du don divin, et non sur une simple différence de vocabulaire.
Le barlaamite admet que les saints puissent être appelés divins, mais il voudrait attribuer cette divinité à une grâce créée. L’orthodoxe répond que le don doit être rapporté d’abord au donateur. La déification ne signifie pas que la nature humaine devienne incréée ; elle signifie que l’homme reçoit ce qui vient réellement de Dieu. Grégoire de Nysse est invoqué pour rappeler que le Christ réconcilie les hommes avec Dieu et les rend participants de sa divinité. (§ VII ; 2 P 1, 4 ; Grégoire de Nysse, Sur la perfection.)
Dans le Christ, la gloire divine appartient naturellement à la divinité et se manifeste à travers l’humanité unie à elle dans une seule hypostase. Les saints, au contraire, la reçoivent par grâce. Cette différence préserve la singularité du Christ et la réalité de la communion qu’il accorde. « De sa plénitude, nous avons tous reçu » : la plénitude demeure en lui, tandis que les fidèles en participent. La Transfiguration annonce ainsi la gloire dans laquelle les justes resplendiront (Jn 1, 16 ; Mt 13, 43.)
L’orthodoxe retourne contre son adversaire l’accusation de multiplier les divinités. Si la grâce qui déifie est créée, il faudrait ou bien reconnaître une divinité créée, ou bien renoncer à une véritable participation à Dieu. La première conséquence rapproche, dans son argumentation, cette doctrine des positions qui abaissent le divin au rang des créatures ; la seconde réduit la déification à une appellation. L’affirmation d’une grâce incréée vise à éviter ces deux conséquences, sans attribuer aux saints l’essence divine.
Le barlaamite cite alors Maxime pour affirmer que Dieu est simple, supérieur à l’essence, sans parties, invisible, incompréhensible et imparticipable. L’orthodoxe ne rejette aucune de ces expressions. Il conteste l’usage exclusif qui en est fait. Les mêmes autorités parlent aussi d’une manifestation divine et d’une beauté contemplée par les saints. Les textes relatifs à l’inaccessibilité de Dieu doivent donc être lus avec ceux qui attestent sa présence. La difficulté consiste à conserver ensemble ces deux séries d’affirmations.
Basile, Grégoire le Théologien et d’autres auteurs ecclésiastiques sont appelés à témoigner de cette manifestation. La lumière divine n’est pas réduite à une image mentale ni à un objet ordinaire de la sensation. Sa réception suppose une purification et une action de Dieu. L’intelligence ne la produit pas en assemblant des concepts ; elle la reçoit au-delà de ses opérations habituelles. La contemplation véritable n’autorise donc pas à prétendre que l’essence divine serait devenue intelligible ou visible comme une chose créée.
Dieu peut être dit visible et invisible, connu et inconnu, participable et imparticipable, sans contradiction, à condition que ces termes ne soient pas appliqués sous le même rapport. L’essence demeure inaccessible ; les manifestations divines sont réellement reçues. Denys fournit le langage d’une connaissance qui comporte aussi la reconnaissance de l’inconnaissable. En revanche, qualifier la divinité elle-même de créée et d’incréée introduirait une opposition de nature. L’orthodoxe distingue ainsi une diversité de rapports d’une contradiction dans l’être divin.
L’adversaire voudrait réserver la connaissance de Dieu à une remontée intellectuelle depuis les créatures jusqu’à l’essence invisible. L’orthodoxe répond que les œuvres révèlent la puissance, la sagesse et l’art de leur auteur, mais non son essence. Basile sert ici d’autorité. Connaître ce que Dieu accomplit ne signifie pas savoir ce qu’il est dans son fond inaccessible. La création atteste son action ; elle ne fournit pas une définition de sa nature. Le raisonnement naturel rencontre donc lui aussi une limite. (Basile, Contre Eunome, II.)
L’exemple de l’artisan précise cette limite : une œuvre manifeste une capacité, sans épuiser toutes les capacités de son auteur ni dévoiler sa nature. De même, les cieux racontent la gloire de Dieu, et les créatures rendent perceptibles sa puissance éternelle et sa divinité. Maxime est invoqué à propos des raisons des êtres et des volontés divines qui président à leur existence. La providence se manifeste dans le monde sans que l’essence divine y soit enfermée ou directement exposée (Rm 1, 20 ; Ps 18 [19], 2.)
Le barlaamite revient à son alternative : si la lumière est incréée, elle doit être l’essence de Dieu. L’orthodoxe refuse cette identification. Elle obligerait à attribuer à l’essence ce qui appartient à la manifestation, puis à opposer une essence visible à une essence invisible. L’argument dépend donc de ce qu’il devrait démontrer : que toute réalité incréée est nécessairement l’essence. La distinction entre essence et énergie constitue la réponse à cette difficulté, sans introduire deux essences ni un second Dieu.
L’essence et l’énergie sont distinguées sans être séparées. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit possèdent une même essence, une même puissance et une même activité naturelle. La distinction n’ajoute donc pas une divinité à une autre. L’orthodoxe rappelle que la confession des trois hypostases ne détruit pas davantage l’unité divine. Il ne confond pas ces deux types de distinction ; il montre que l’unité n’exige pas l’effacement de toute différence réelle. La simplicité ne signifie pas l’indifférenciation absolue.
Les noms divins ne procurent pas une prise directe sur l’essence. Ils désignent ce que Dieu manifeste : la bonté, la sagesse, la puissance, la providence. Même le terme d’essence, lorsqu’il est employé à propos de Dieu, ne circonscrit pas ce qui dépasse toute définition. L’orthodoxe examine aussi le nom de divinité à travers les interprétations traditionnelles qui le rattachent à l’action de voir et de veiller. Les appellations révèlent ainsi les opérations divines sans épuiser leur principe.
Denys l’Aréopagite permet d’ordonner cette doctrine des noms. Dans les Noms divins, il ne prétend pas exprimer la bonté suressentielle telle qu’elle est en elle-même ; il considère la providence bienfaisante qui donne l’être, la vie, l’intelligence et la sensation. Les diverses processions ne désignent pas des dieux différents. Elles renvoient à l’unique Dieu qui communique des biens distincts aux créatures. La pluralité des dons exprime l’abondance de son action, non une pluralité de principes divins indépendants. (Denys, Noms divins, V, 2.)
L’orthodoxe distingue ensuite la cause et ce qui procède d’elle, le donateur et le don. Dire que le principe est au-dessus de sa manifestation ne revient pas nécessairement à établir deux natures inégales. Les formulations trinitaires fournissent un exemple : le Père est confessé comme cause sans que le Fils soit d’une nature inférieure. Les termes de supériorité doivent donc être interprétés selon leur objet. Appliqués à l’essence et aux énergies, ils ne signifient pas l’opposition d’un Dieu véritable à une divinité subalterne.
L’essence divine dépasse tous les noms, y compris ceux qui expriment la déification. Denys affirme que Dieu est au-delà du don par lequel les hommes deviennent bons et divins. L’orthodoxe y voit une confirmation de la différence entre le principe imparticipable et la grâce participée. Cette différence n’établit aucune autonomie de la grâce : elle procède de Dieu et demeure inséparable de lui. Elle ne constitue ni une quatrième hypostase ni une puissance étrangère aux trois personnes divines (Denys, Lettre II à Gaïus.)
La participation ne se réduit pas à une imitation extérieure. Denys parle d’une imitation qui excède les capacités ordinaires ; Maxime présente le Royaume comme une réalité supérieure aux âges. Les saints deviennent semblables au Christ par grâce, sans devenir Dieu par nature. L’imparticipabilité divine signifie donc que la créature ne possède pas en elle-même le pouvoir d’atteindre Dieu. Elle n’interdit pas à Dieu de se communiquer. La déification dépend de son initiative et ne résulte pas d’une extension naturelle des facultés humaines.
Certains passages de Denys parlent de Dieu donnant existence à l’être ou à la vie. Le barlaamite voudrait en conclure que toutes les réalités ainsi désignées sont créées. L’orthodoxe examine le sens des verbes : recevoir une origine ou être dit provenir de Dieu ne signifie pas toujours être produit comme une créature. Les expressions doivent être comprises dans leur contexte. Une même tournure peut désigner une production temporelle, une relation éternelle ou une manifestation, sans imposer un mode unique d’existence.
La génération du Fils et la procession de l’Esprit rendent cette précaution indispensable. Leur origine n’est pas une création. À l’inverse, les images de génération employées à propos des réalités naturelles ne leur attribuent pas le mode d’existence du Fils. Les mots ne suffisent donc pas à établir une identité doctrinale. L’orthodoxe refuse qu’une formule relative à la provenance soit transformée, sans examen, en preuve de création. L’origine, la causalité et la temporalité doivent être distinguées.
Les créatures possèdent l’être et la vie par participation ; elles ne sont pas l’être et la vie en tant que puissances divines. Elles commencent à exister, tandis que les biens divins auxquels elles participent ne commencent pas avec elles. Maxime est invoqué pour affirmer que Dieu dépasse infiniment les réalités participables elles-mêmes. Celles-ci ne deviennent pas, pour autant, des principes indépendants. Leur éternité n’est pas celle de divinités autonomes : elle appartient à l’action du Dieu unique dont elles procèdent.
Basile sert ensuite à montrer que l’unité trinitaire concerne aussi l’activité. Une même énergie appartient au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Il faut toutefois distinguer la sagesse et la puissance communes à la divinité du nom personnel du Fils, appelé « puissance de Dieu et sagesse de Dieu ». La communauté d’une propriété naturelle n’efface pas les caractères hypostatiques. Inversement, une appellation personnelle ne transforme pas chaque énergie en personne distincte. L’argumentation maintient ces deux plans (1 Co 1, 24.)
Le dialogue examine le terme « enhypostatique », appliqué à la lumière ou à la grâce. L’orthodoxe le distingue de ce qui possède une hypostase indépendante. La grâce peut avoir une présence réelle et stable dans celui qui la reçoit sans devenir une personne supplémentaire. Elle ne se réduit pas non plus à une apparition fugitive. La diversité des usages du mot « Esprit » appelle la même vigilance : il peut désigner Dieu, la personne de l’Esprit ou ses dons, selon le contexte.
Les expressions bibliques relatives aux sept esprits et aux sept yeux sont interprétées comme une diversité de manifestations de l’unique Esprit. Elles n’instituent pas sept divinités. L’orthodoxe reprend également les explications traditionnelles du nom de Dieu par ses opérations : voir, parcourir, illuminer ou purifier. Ces interprétations servent à montrer que plusieurs activités peuvent être rapportées au même sujet. Providence, illumination et déification demeurent inséparables de Dieu, sans se confondre entre elles ni constituer des personnes nouvelles (Is 11, 2 ; Za 3, 9 ; 4, 10.)
La discussion aborde alors les conditions ecclésiastiques de la controverse. L’orthodoxe accuse certains adversaires de rechercher l’appui de la puissance, de la richesse ou de la réputation savante. Il rapproche leur conduite d’anciennes tentatives pour neutraliser des définitions doctrinales sous prétexte de s’en tenir aux paroles déjà reçues. L’appel aux Pères peut ainsi servir à empêcher leur interprétation cohérente. Dans cette partie du dialogue, la défense de la doctrine se double d’une dénonciation des moyens employés contre elle.
L’accusation de dithéisme ne doit pas, selon l’orthodoxe, contraindre à abandonner les distinctions enseignées par les autorités. Deux natures dans le Christ ne signifient pas deux Christs ; trois hypostases ne signifient pas trois dieux. De même, distinguer l’essence et les énergies n’impose pas de reconnaître deux divinités séparées. Ces rapprochements ne confondent pas les doctrines, mais combattent une règle de raisonnement : toute différence n’équivaut pas à une division du sujet auquel elle appartient.
Le barlaamite commence à reconnaître la force des réponses, tandis que l’orthodoxe dénonce les accords purement verbaux. On peut condamner une grâce créée tout en appelant grâce la seule essence divine, puis déclarer créé tout ce qui s’en distingue. L’apparente concession ne résout alors rien. Si l’essence et l’activité sont absolument identiques sous tous les rapports, parler d’une essence active n’ajoute aucune signification. L’action doit avoir un sens propre pour que les expressions doctrinales conservent leur portée.
Maxime fournit l’affirmation selon laquelle aucune nature n’est dépourvue d’activité essentielle. L’orthodoxe en tire une conséquence : supprimer toute énergie divine réellement distincte rend incompréhensible l’action par laquelle Dieu se manifeste. La connaissance de son existence vient de ses opérations ; leur négation compromet donc le fondement même de cette connaissance. Le dialogue emploie ici une accusation d’athéisme contre la doctrine combattue. Cette qualification appartient à la polémique de Palamas et résulte du raisonnement qu’il prête à son personnage (Maxime, À Marinus.)
Les passages patristiques affirmant l’unité doivent être réunis à ceux qui expriment la distinction. L’orthodoxe refuse une lecture qui retiendrait seulement les premiers. Il rappelle les erreurs opposées d’Arius et de Sabellius : l’un accentue la différence au détriment de l’unité, l’autre l’unité au détriment des distinctions. La méthode suivie exige donc une lecture d’ensemble. La fidélité aux Pères ne consiste pas à choisir une série de citations contre une autre, mais à maintenir leur accord doctrinal.
Un texte de Grégoire de Nysse relatif à l’absence de différence dans la nature incréée est examiné selon cette règle. L’unité de nature du Père et du Fils n’abolit pas leurs relations personnelles. Ce qui est affirmé de l’essence commune ne doit pas être transféré indistinctement aux propriétés hypostatiques. Le même principe vaut pour les énergies : leur caractère incréé ne suffit pas à les identifier à l’essence sous tous les rapports. Le contexte détermine la portée exacte de l’affirmation.
Jean Damascène décrit Dieu comme simple et sans composition, puis énumère ses attributs : incréé, sans commencement, incorporel, bon, créateur. Ces noms ne constituent pas autant d’essences. L’orthodoxe s’appuie sur cette distinction pour refuser deux conclusions : que tous les noms seraient synonymes de l’essence, ou que tout ce qu’ils signifient serait créé. Ils expriment des propriétés et des opérations divines. La pluralité de leurs significations ne transforme pas Dieu en assemblage de qualités ajoutées à un sujet (Jean Damascène, Exposé de la foi orthodoxe, I, 9.)
Les réalités dites « autour de l’essence » ne doivent pas être comprises comme des accidents acquis. Elles ne surviennent pas en Dieu et ne modifient pas sa nature. Cyrille est invoqué pour montrer que la génération et la création ne font pas de Dieu un être composé. La différence des opérations n’exige pas une juxtaposition de parties. Identifier chaque attribut à une essence particulière produirait la multiplicité que l’adversaire veut éviter. L’orthodoxe maintient donc des propriétés naturelles, éternelles et inséparables.
La simplicité elle-même n’est pas une définition exhaustive de l’essence divine. Un nom qui écarte la composition ne livre pas, pour autant, ce que Dieu est. La même limite vaut pour l’éternité, la bonté ou le caractère de principe. Dieu demeure au-delà de la compréhension qu’offrent ces appellations. L’orthodoxe souligne ainsi que la défense de la transcendance ne peut se réduire à un seul concept : aucun terme ne remplace l’essence divine ni ne la rend entièrement connaissable.
Les mots « nature » et « essence » peuvent parfois être employés, dans les textes, en relation avec l’activité. Il faut alors discerner leur usage plutôt que supposer une identité constante de sens. Dieu donne l’être par sa puissance naturelle ; cette puissance peut recevoir une désignation liée à la nature dont elle procède. Mais l’emploi du mot ne supprime pas la distinction doctrinale. Le principe demeure inaccessible, tandis que son énergie est manifestée et participée. L’unité de Dieu est conservée dans les deux cas.
Basile enseigne que les noms divins renvoient au même Dieu et lui rendent un même honneur, tout en possédant des significations différentes. « Bon », « sage » et « puissant » ne désignent pas trois sujets. Ils ne sont pas davantage trois expressions entièrement interchangeables. L’unité du sujet nommé ne rend pas identiques toutes les choses dites de lui. L’orthodoxe utilise cette règle du langage pour montrer que plusieurs appellations vraies peuvent s’appliquer à Dieu sans diviser sa nature.
Certains noms expriment une relation, d’autres une dignité ou une activité ; aucun ne dévoile directement l’essence. Si tous signifiaient exactement la même chose, les différences du langage scripturaire seraient privées de portée. L’orthodoxe prend l’exemple d’une même réalité appelée semence, fruit ou nourriture selon les rapports considérés. L’exemple ne prétend pas définir Dieu par une créature : il montre que l’identité d’un sujet est compatible avec une diversité de significations. La distinction verbale peut donc correspondre à une distinction réelle de rapports.
L’intelligence humaine fournit une autre comparaison. Elle connaît, juge et prend soin de diverses choses sans devenir autant d’intelligences séparées. La comparaison reste limitée, car l’homme acquiert ses connaissances et change, tandis que Dieu possède éternellement ses perfections. En Dieu, les propriétés naturelles sont communes aux trois personnes, à l’exception de leurs caractères personnels. Il n’est pas composé d’une portion de bonté, d’une portion de sagesse et d’une portion de puissance : il est tout entier bon, sage et puissant.
L’objection tirée d’Eunome est alors examinée. Celui-ci présente le Fils comme une activité créée du Père. La doctrine défendue dans le dialogue affirme, au contraire, des énergies incréées communes aux trois hypostases. La présence du même mot ne rend donc pas les doctrines équivalentes. L’orthodoxe demande que l’on compare les propositions entières : une hypostase créée et une activité naturelle incréée ne sont pas la même chose. Le terme d’énergie ne suffit pas à établir une parenté avec l’hérésie.
La création ne doit pas être confondue avec la puissance qui la produit. L’air, la terre et la mer sont des œuvres créées ; ils ne sont pas l’énergie créatrice elle-même. Basile exprime la distinction : « Les énergies sont multiples, mais l’essence est simple. » Il ajoute que les énergies parviennent jusqu’à nous, tandis que l’essence demeure inaccessible. Nous connaissons la puissance, la sagesse, la bonté et la justice divines sans prétendre connaître ce qu’est Dieu dans son essence (Basile, Lettre 234.)
Le barlaamite oppose une nouvelle difficulté : si Dieu est indivisible, participer à Dieu devrait être participer à tout Dieu, donc à son essence. L’orthodoxe rejette cette conséquence et rappelle la condamnation de la participation à l’essence attribuée aux messaliens. L’indivisibilité ne supprime pas la différence entre ce qui est communiqué et ce qui demeure inaccessible. Connaître l’énergie sans connaître l’essence ne partage pas Dieu en morceaux. La distinction porte sur le mode de participation, non sur une division matérielle.
La mesure de la participation appartient au bénéficiaire. Les créatures ne peuvent contenir l’infinité de la puissance, de la sagesse ou de la bonté divines. Leur réception est limitée, sans que Dieu soit limité en lui-même. L’orthodoxe décrit cette communication comme une condescendance adaptée à la capacité de chacun. Ce qui dépasse toute contenance peut être réellement reçu selon une mesure. La finitude du participant n’impose donc ni une réduction du don à une créature ni une fragmentation du donateur.
Les images scripturaires du rayonnement, de l’effusion et de la plénitude expriment cette communication. Les fidèles reçoivent « de sa plénitude », sans posséder la plénitude comme le Christ la possède. La lumière du Thabor constitue une anticipation de la gloire future. Les différences de réception dépendent de la purification et de la disposition des bénéficiaires. Dieu demeure tout entier présent dans ses opérations, mais cette présence n’autorise pas à attribuer à chaque créature la totalité de ses pouvoirs ni l’accès à son essence (Jn 1, 16.)
La diversité des êtres rend cette distinction manifeste. Les réalités inanimées reçoivent l’existence ; les vivants reçoivent aussi la vie ; d’autres possèdent la sensation ou l’intelligence. Tous dépendent de Dieu, mais tous ne participent pas de la même manière à ses dons. Si participer à Dieu signifiait recevoir indistinctement toutes ses énergies, les différences de la création disparaîtraient. Les pierres seraient vivantes et les animaux raisonnables. L’orthodoxe oppose ainsi la diversité réelle des participations à l’idée d’une réception uniforme.
La raison elle-même n’équivaut pas à la déification. Un être raisonnable peut participer à la puissance qui donne l’intelligence sans recevoir la grâce sanctifiante de la même manière qu’un saint. La sainteté ne résulte donc pas de la seule appartenance à une nature rationnelle. Elle suppose une communion particulière accordée par Dieu. Celui qui la reçoit demeure une créature, même lorsqu’il est appelé divin par grâce. Dieu seul possède la divinité par nature ; les saints y participent sans changer d’essence.
La distribution des charismes confirme cette diversité. Paul distingue parole de sagesse, connaissance, guérisons, miracles et autres dons, tous issus du même Esprit. Tous ne sont pas apôtres, prophètes ou thaumaturges. La pluralité des bénéficiaires et des grâces ne divise pourtant pas l’Esprit. Jean Chrysostome est invoqué pour rappeler que tous les dons ne sont pas accordés à tous, afin que la grâce ne soit pas confondue avec la nature. Un charisme reçu n’épuise pas la puissance divine qui le rend possible (1 Co 12.)
Les noms de feu, d’eau ou d’Esprit, appliqués au don divin, doivent être compris selon leur contexte. Ils ne donnent pas une définition de l’essence. La communication de l’Esprit « sans mesure » est elle-même examinée en relation avec son activité. Maxime permet de parler d’une opération divine dans les saints, notamment lorsque des miracles s’accomplissent par eux. Cette communauté d’activité ne devient pas une communauté d’essence. Le saint agit par une puissance reçue, sans être transformé en Dieu par nature (Jn 3, 34.)
La question de la composition est reprise à partir de l’éternité des attributs. Dieu ne devient pas bon, sage ou puissant lorsqu’il crée. La création manifeste ce qu’il possède sans commencement. Sa bonté veut les êtres, sa sagesse les ordonne, sa puissance les fait exister, sa providence les conserve. Ces opérations ne constituent pas des acquisitions successives. Elles ne permettent pas non plus de définir l’essence par l’inventaire de ses effets. La temporalité appartient à l’œuvre, non à la perfection divine qui la produit.
Le vocabulaire de la puissance et celui de l’activité renvoient à cette même question. Une nature est reconnue à travers les opérations qui lui appartiennent. L’orthodoxe refuse que l’existence de puissances naturelles suffise à établir une composition. Si tel était le cas, l’omnipotence ferait de Dieu l’être le plus composé. L’argument conduit ainsi à séparer deux notions que l’adversaire rapproche : posséder plusieurs pouvoirs et être constitué de plusieurs parties. La première n’entraîne pas nécessairement la seconde.
Des exemples empruntés au monde naturel illustrent cette séparation. Le dialogue évoque des réalités auxquelles sont attribuées plusieurs capacités, sans que chacune devienne un élément constitutif indépendant. Leur diversité d’effets ne suffit pas à déterminer leur degré de composition. Ces comparaisons servent un raisonnement circonscrit : le nombre des opérations n’est pas la mesure du nombre des parties. L’orthodoxe ne prétend pas ramener la nature divine à ces exemples, mais réfuter une conséquence présentée comme nécessaire.
Les êtres intelligibles fournissent une comparaison supplémentaire. Les anges et les âmes possèdent des puissances nombreuses tout en étant plus simples que les corps. La multiplicité des capacités n’est donc pas, par elle-même, un signe de matérialité ou d’assemblage. Les créatures restent cependant dépendantes et limitées. Leurs opérations ne sont pas identiques aux énergies divines. L’argument conserve sa portée négative : il exclut l’assimilation automatique de la puissance multiple à la composition, sans faire de Dieu un être du même ordre que l’âme.
La différence décisive apparaît dans le changement. Les créatures peuvent acquérir une connaissance, perdre une ignorance, progresser ou déchoir. Elles reçoivent et subissent des modifications. Dieu, au contraire, n’acquiert aucune perfection et ne passe pas d’une capacité insuffisante à une activité supérieure. Il ne connaît ni augmentation ni diminution. Ses énergies ne sont donc pas des états qui viennent compléter sa nature. Leur pluralité ne fait pas de lui un sujet transformé par ce qu’il reçoit, puisqu’il est le principe de la communication.
Les créatures sont simples, bonnes ou vivantes par participation. Dieu ne possède pas ces biens comme un bénéficiaire qui les recevrait d’ailleurs : il les communique. Il est nommé bonté et vie parce qu’il en est la source. La proportion des dons, leur diversité et leur distribution ne signifient pas une variation intérieure du donateur. L’orthodoxe distingue ainsi les perfections reçues et leur principe incréé. La simplicité divine ne se mesure pas à celle des créatures, dont elle fonde elle-même la possibilité.
Dieu était tout-puissant avant que le monde existât. Sa puissance ne commence donc pas avec les effets qu’elle produit. Il en va de même de la grâce déifiante : elle n’est pas créée au moment où un homme la reçoit. Le bénéficiaire commence à participer ; le don divin ne commence pas à être. L’essence demeure au-delà de cette participation, tandis que l’énergie est réellement communiquée. Le dernier argument rassemble ainsi l’éternité de la puissance, la temporalité de ses effets et la distinction entre nature divine et grâce reçue.
Le barlaamite reconnaît enfin la doctrine exposée et se présente désormais comme un ancien partisan de Barlaam. Il déplore les accusations qui détournent de la vérité et reconnaît l’accord des témoignages patristiques. L’orthodoxe rapporte la parole reçue à Dieu plutôt qu’à une supériorité personnelle : Dieu donne, selon sa promesse, la parole à ceux qui parlent pour lui. Le dialogue s’achève sur cette attribution et sur une doxologie : « À lui seul la gloire éternelle. Amen. »
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lundi 12 octobre 2026
L’Église, le Dieu-homme et l’œcuménisme dans la pensée de saint Justin Popović.
Dans L’Église orthodoxe et l’œcuménisme, le théologien serbe Justin Popović (1894 - 1979) expose une conception du christianisme entièrement centrée sur Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme. Pour lui, la question de l’unité chrétienne dépend d’une question préalable : qu’est-ce que l’Église ? Avant d’examiner les rapprochements entre confessions, il faut comprendre la nature de la communion qu’elles recherchent. L’Église n’est pas seulement une institution religieuse, une communauté morale ou une organisation historique. Elle est le corps du Christ, le lieu où sa vie se communique aux hommes. L’ouvrage développe cette conviction avant de l’appliquer à une critique de l’humanisme européen, de la papauté, du protestantisme et de certaines formes d’œcuménisme.
Le livre comporte deux grandes parties. La première présente l’enseignement sur l’Église : son fondement dans l’incarnation, ses caractères, la Pentecôte, la grâce, les sacrements, les vertus, la hiérarchie, la liturgie et le jugement. La seconde examine les conséquences d’une civilisation qui prend l’homme autonome pour mesure suprême. Popović oppose à cette autonomie la vie « théanthropique », c’est-à-dire divine et humaine, reçue du Christ. Ses critiques de l’œcuménisme prolongent donc une réflexion plus vaste sur la destination de l’être humain.
La notion décisive est celle du Theanthropos, le Dieu-homme. Popović désigne par ce terme la personne de Jésus-Christ, en qui la divinité et l’humanité sont réellement unies. Le salut dépend de cette union. Si le Christ était seulement un maître moral, il pourrait conseiller l’homme, mais ne lui communiquerait pas la vie divine. S’il n’avait pas véritablement assumé l’humanité, celle-ci ne serait pas réellement engagée dans son œuvre. L’incarnation constitue ainsi le fondement de toute la construction théologique. Popović affirme : « Tout le mystère de la foi chrétienne se trouve dans l’Église ; tout le mystère de l’Église se trouve dans le Dieu-homme ».
Cette union n’abolit pas la réalité humaine. Popović précise que Dieu demeure Dieu et que la chair demeure chair dans l’unique personne du Christ. La grandeur de l’incarnation tient à cette rencontre sans suppression de l’humanité. La personne humaine reçoit une destination qui dépasse ses capacités propres, mais elle n’est pas dissoute dans une puissance impersonnelle. L’auteur reprend Jean Damascène, qui décrit l’incarnation comme « la seule chose nouvelle sous le soleil ». Cette nouveauté transforme la compréhension de l’homme : sa vocation ne consiste plus seulement à développer des facultés naturelles, mais à participer, par grâce, à une vie rendue accessible dans le Christ.
L’Église est comprise comme la présence durable de cette vie dans l’histoire. Le Christ ressuscité et monté au ciel reste sa tête ; elle est son corps. Popović s’appuie particulièrement sur Éphésiens 1, 20-23 et Colossiens 1, 16-18. Il reprend l’expression paulinienne de la « plénitude » pour expliquer que l’Église reçoit du Christ ce qui lui donne son existence et sa finalité. Elle ne devient pas vivante par la seule volonté de ses membres. Sa vie procède de celui auquel ils sont unis. Les activités, les ministères et les structures ecclésiales doivent être compris à partir de cette relation fondamentale, sans laquelle ils perdraient leur caractère proprement chrétien.
Cette conception comporte une dimension cosmique. Le Christ est présenté comme celui par qui et pour qui toutes choses existent. L’œuvre du salut vise à réunir dans son ordre vivant ce que le péché a dispersé. Les hommes, les anges et la création sont envisagés dans une même destination, sans que leurs différences disparaissent. L’Église exprime ce rassemblement autour du Verbe incarné. Le salut ne concerne donc pas seulement une conscience individuelle qui chercherait son apaisement. Il appartient à un mouvement plus vaste de réconciliation, de sanctification et de restauration du sens de la création. Popović interprète ainsi la récapitulation de toutes choses dans le Christ comme le terme du dessein divin.
Le vocabulaire du salut est essentiellement celui de la transformation. L’homme est appelé à être purifié, sanctifié, transfiguré et déifié. Popović multiplie les termes qui expriment cette croissance : devenir semblable au Christ, vivre de sa vie, entrer dans la communion trinitaire. Ces expressions renvoient à une participation par grâce. Elles ne signifient pas que chaque fidèle devient une nouvelle incarnation du Verbe au même titre que Jésus-Christ. L’unicité du Dieu-homme demeure le fondement de la participation des autres. L’Église est décrite comme un « atelier théanthropique » où les êtres humains sont progressivement rendus semblables au Christ par les sacrements et les vertus.
Cette croissance trouve sa mesure dans Éphésiens 4, 13 : parvenir à la stature de la plénitude du Christ. Popović refuse de fixer comme horizon ultime un idéal simplement humain, variable selon les sociétés et les époques. La perfection recherchée est celle que le Christ manifeste dans sa personne. Elle devient accessible parce qu’il donne les moyens d’y participer. L’homme ne reçoit pas seulement un modèle placé à une distance infranchissable. Il est introduit dans une relation qui rend possible sa transformation. La vie chrétienne repose sur cette articulation entre une vocation élevée et les dons nécessaires pour avancer vers elle.
Le salut est également une entrée dans la vie de la Trinité. Popović écrit : « Le salut est, en réalité, la vie dans la Sainte Trinité ». Le Père, le Fils et l’Esprit Saint ne constituent pas trois objets de dévotion indépendants. L’accès au Père se réalise par le Fils dans l’Esprit. Cette structure traverse toute l’existence ecclésiale. Le Christ unit l’homme à lui ; l’Esprit rend cette union vivante ; la communion ainsi reçue ouvre à la vie du Père. La doctrine trinitaire ne demeure pas une formule abstraite. Elle exprime la réalité même de la vie chrétienne et le contenu du salut.
La Pentecôte manifeste cette action de l’Esprit. Popović présente le corps ecclésial comme préparé par l’œuvre du Christ et vivifié par la venue de l’Esprit Saint. Celui-ci révèle le Christ, permet de le connaître et communique les dons nécessaires à la vie nouvelle. L’auteur reprend les passages de Jean sur l’Esprit de vérité et ceux de Paul sur la connaissance spirituelle. Cette connaissance dépasse l’information historique ou l’analyse extérieure. Elle implique une transformation de celui qui connaît. Comprendre le Christ et vivre en lui appartiennent à un même mouvement, dans lequel l’Esprit éclaire les facultés humaines et les fait participer à la vérité reçue.
La grâce désigne les puissances divines qui rendent cette participation possible. Popović la compare à un océan sans limites agissant dans la vie de l’Église. Elle purifie, renouvelle, sanctifie et conduit à la déification. L’homme ne peut produire cette vie par lui-même : il la reçoit de Dieu. Cependant, la grâce ne supprime pas sa liberté. Celle-ci peut accueillir le don, y coopérer ou s’en détourner. Le livre associe constamment l’action divine et la réponse humaine. La transformation chrétienne n’est ni une réussite autonome, ni un mécanisme qui fonctionnerait indépendamment de la volonté et de la manière de vivre du fidèle.
La liberté possède une importance particulière parce qu’elle appartient à la ressemblance divine de l’homme. Popović insiste sur sa puissance et sur les risques liés à son usage. Elle rend possible l’amour et l’union volontaire avec Dieu, mais aussi le refus et la séparation. Le péché apparaît comme une liberté employée contre sa destination. La vie chrétienne cherche à réorienter cette liberté en suivant le Christ. La soumission de la volonté humaine à la volonté divine est présentée comme volontaire, à l’image de l’obéissance du Christ. Elle constitue une guérison de l’usage de la liberté, plutôt que son effacement.
Cette transformation s’accomplit avec les autres. L’expression « avec tous les saints », empruntée à Éphésiens 3, 18, revient continuellement. Popović l’emploie pour combattre l’idée d’un christianisme autosuffisant, où chacun élaborerait seul sa foi et sa perfection. Les saints, les apôtres, les fidèles présents et les générations passées appartiennent à une communion vivante. Les dons des uns bénéficient aux autres. Cette unité ne détruit pas la personnalité : chaque membre demeure une personne entière, tout en recevant la vie d’un même corps. Le livre cherche ainsi à maintenir ensemble la singularité de chacun et la profondeur de l’appartenance commune.
Les quatre caractères de l’Église (une, sainte, catholique et apostolique) découlent de son lien au Christ. Popović ne les traite pas comme des qualités qu’une organisation pourrait acquérir par son efficacité. Ils expriment sa nature et sa destination. L’unité vient de l’unique Dieu-homme ; la sainteté, de sa vie ; la catholicité, de la plénitude de cette communion ; l’apostolicité, de sa transmission fidèle. Ces caractères permettent également à l’auteur de formuler son jugement sur les divisions chrétiennes. Il identifie l’Église orthodoxe avec la continuité de cette Église une et interprète les séparations à partir de cette identification.
L’unité est, selon lui, indissociable de l’unicité du Christ. Un même Christ ne peut avoir plusieurs corps indépendants qui posséderaient chacun une partie de sa plénitude. Popović affirme donc que l’Église ne se divise pas dans son être ; des groupes ou des personnes peuvent s’en séparer. Il écrit : « L’Église n’a jamais été divisée et ne peut jamais l’être ». Cette proposition constitue le fondement de son rejet d’un modèle où les différentes confessions seraient les fragments équivalents d’une Église à reconstruire. Dans son raisonnement, l’unité existe dans le corps du Christ ; la question est celle de la participation à ce corps et de la fidélité à sa foi.
La sainteté de l’Église n’est pas démentie, pour Popović, par la présence de pécheurs. Il distingue la source divine de sa vie et l’état de ses membres. L’Église porte les personnes imparfaites, les instruit et les conduit au repentir. Elle est un lieu de guérison. Les fautes humaines ne transforment pas le Christ, ses dons et ses commandements en réalités mauvaises. Cette distinction évite de confondre la sainteté confessée avec l’impeccabilité de tous les responsables ou fidèles. Elle impose aussi une responsabilité : l’appartenance ecclésiale appelle la conversion, et ne constitue pas une justification de la persistance volontaire dans le mal.
La catholicité est présentée dans un sens de plénitude et de communion. Popović décrit une unité où les personnes vivent les unes avec les autres dans le Christ et où la création trouve son rassemblement. Cette catholicité dépasse l’extension géographique et la seule organisation des assemblées épiscopales. Elle implique une manière de vivre, de connaître et d’aimer dans le corps commun. Les conciles en sont une expression doctrinale majeure, mais ils appartiennent à une réalité plus profonde : la communion dans la foi, la grâce et la vie du Dieu-homme.
L’apostolicité possède, elle aussi, une dimension vécue. Les apôtres transmettent le Christ qu’ils ont reçu et dont ils vivent. Les Pères continuent ce témoignage dans leur enseignement, leur sainteté et leur service. La succession apostolique ne peut être ramenée à une chaîne extérieure de titulaires. Elle implique la transmission de la même foi et de la même vie. Il insiste : ce que les apôtres remettent à leurs successeurs, c’est le Christ lui-même, avec les richesses de sa personne. Lorsque cette transmission est remplacée par une autre référence suprême, le sens de la succession est perdu.
La Tradition est comprise à partir de cette présence vivante. Elle ne désigne pas seulement une collection de coutumes ou un ensemble de textes anciens. Popović demande : « Qu’est-ce que la sainte Tradition ? C’est le Dieu-homme, le Seigneur Jésus-Christ lui-même ». Les Écritures, les conciles, les Pères, les sacrements et les prières participent à sa transmission. L’Eucharistie en manifeste particulièrement la plénitude. La fidélité à la Tradition consiste donc à recevoir la vie du Christ telle qu’elle est confessée et vécue dans l’Église. Elle exclut, pour l’auteur, aussi bien l’invention arbitraire que la réduction de la foi à un patrimoine extérieur.
Les sacrements sont situés dans cette totalité ecclésiale. Le Christ est le grand mystère dont ils procèdent ; l’Église est le lieu où ils communiquent sa vie. Popović accorde une place centrale au baptême, à la chrismation et à l’Eucharistie, mais ne limite pas l’action sanctifiante à un inventaire fermé de rites. Il affirme que toute la vie de l’Église peut être porteuse de ce mystère, jusque dans une bénédiction, une invocation ou une larme de repentir. Cette extension du vocabulaire exprime l’unité de la vie chrétienne. Les gestes particuliers sont reliés au même corps et au même don, plutôt qu’isolés les uns des autres.
Le baptême inaugure une existence nouvelle dans le Christ. Le fidèle participe à sa mort et à sa résurrection et entre dans son corps. Popović présente cet événement comme le commencement d’un programme de vie : les dons reçus doivent être développés dans les sacrements et les vertus. Le baptême n’est pas seulement un acte passé qui fournirait une identité administrative. Il ouvre une croissance continue. La chrismation lui est étroitement liée : elle est le sceau du don de l’Esprit Saint, la communication des forces nécessaires à cette vie nouvelle. Popović y voit une continuation de la Pentecôte dans l’existence de chaque chrétien.
L’Eucharistie constitue le centre de cette communion. Le fidèle n’y reçoit pas seulement un rappel du Christ, mais participe à son corps et à son sang. Popović développe cette idée avec Jean Chrysostome et Nicolas Cabasilas. La communion unit les fidèles au Christ et entre eux. L’unité ecclésiale et l’unité eucharistique sont profondément liées. Le sacrement ne peut être compris comme une expérience privée, détachable de la confession de foi et de l’appartenance au corps commun. Cette conception prépare directement les pages où l’auteur refuse de faire de l’intercommunion un instrument permettant de créer une unité qui ne serait pas encore confessée.
Les vertus sont inséparables des sacrements. La foi, l’amour, l’espérance, la prière, le jeûne, l’humilité, la miséricorde et le repentir rendent concrète la participation au Christ. Popović reprend Maxime le Confesseur : « Notre Seigneur Jésus-Christ lui-même est l’essence de toutes les vertus ». Les vertus ne sont pas des performances morales indépendantes de la grâce. Elles sont des manières de vivre ce qui est reçu de lui. L’auteur insiste sur leur solidarité : la foi se nourrit de l’amour et de la prière ; la prière suppose l’humilité et la persévérance ; chacune contribue à la croissance des autres.
La doctrine et la vie ne peuvent, dans cette perspective, être séparées. Popović qualifie les commandements évangéliques de « dogmes éthiques ». La formule signifie que les vérités chrétiennes demandent une réalisation personnelle. Confesser l’amour de Dieu et refuser d’aimer le prochain introduirait une rupture au cœur de l’existence chrétienne. Les Béatitudes ne sont pas des ornements facultatifs ajoutés à une orthodoxie intellectuelle. Elles expriment une manière de participer à la vie du Christ. La précision doctrinale et la transformation morale doivent donc se rejoindre : la foi est faite pour vivre, et la conduite reçoit son sens de la vérité confessée.
La hiérarchie ecclésiale est justifiée par le service de cette vie. Popović la rapporte au Christ, grand prêtre éternel, et cite les enseignements de Cyprien et d’Ignace d’Antioche sur l’évêque, les prêtres et les diacres. Il reconnaît pleinement leur place dans l’Église. Cependant, leur autorité ne constitue pas une source indépendante qui remplacerait le Christ. Celui-ci demeure l’unique tête du corps, y compris dans son organisation visible. La hiérarchie doit transmettre ses dons et sa vérité. Le critère de sa légitimité est donc théanthropique : elle reçoit son sens de sa fidélité au Dieu-homme et de son service de la communion.
La liturgie réalise cette communion dans le temps. Les fêtes du Christ, de la Mère de Dieu et des saints font entrer les fidèles dans les réalités qu’elles célèbrent. Le calendrier n’est pas présenté comme une simple répétition commémorative. Il ouvre une participation à la vie du même corps à travers les générations. Les saints deviennent des guides et des compagnons. La prière permet à la doctrine de devenir parole adressée à Dieu, puis expérience et conduite. Popović résume cette relation en présentant les offices comme l’Évangile et la Tradition transformés en prières, hymnes, supplications et larmes.
La prière organise également les vertus. Popović la décrit comme le chef de chœur qui leur donne leur place et leur souffle. Elle rassemble la pensée, les sentiments et la volonté dans une orientation commune. La connaissance théologique trouve ainsi sa condition spirituelle dans une relation vécue. La doctrine sur l’incarnation se célèbre à Noël ; celle sur la Résurrection, à Pâques ; la confession du Christ devient une manière de vivre les événements de son salut. L’unité entre vérité, célébration et existence explique pourquoi Popović refuse un christianisme réduit à un enseignement abstrait ou à un ensemble de pratiques sans transformation intérieure.
Le jugement complète cette vision. Dieu est Créateur, Sauveur, Sanctificateur et Juge. Pour Popović, ces fonctions ne sont pas étrangères les unes aux autres : celui qui donne l’existence et les moyens du salut apprécie également la réponse humaine. Le jugement appartient au Christ, qui a véritablement connu la condition humaine. L’auteur insiste sur ce point à partir de Jean 5, 22 et Actes 17, 31. Le juge n’est pas une puissance indifférente placée hors de l’expérience des hommes. Le Dieu-homme évalue leurs actes à partir de sa justice et de son amour. Le jugement final révèle ainsi la portée de la liberté, de la vérité et de la destination de chacun.
La seconde partie applique ces principes à l’humanisme. Dans le vocabulaire du livre, ce mot désigne surtout une attitude qui fait de l’homme autonome la mesure suprême du vrai, du bien et du sens. Popović lui reproche de chercher l’accomplissement humain en écartant le Dieu-homme. Sa critique ne porte pas uniquement sur des projets politiques explicitement athées. Elle vise également les formes religieuses qui maintiennent un langage chrétien tout en remplaçant la référence décisive au Christ par une autorité humaine. Le contraste fondamental oppose deux orientations : vivre de soi seul ou recevoir de Dieu la possibilité d’accomplir sa vocation.
La mort constitue son principal critère de jugement du progrès. Popović demande ce que valent les réalisations humaines si elles laissent l’homme soumis à son ennemi ultime. La science et la technique peuvent modifier les conditions de l’existence, mais elles ne répondent pas à la question de l’immortalité. Il juge insuffisant un progrès qui accroît la puissance sans délivrer du péché et de la mort. À cette conception, il oppose une croissance dans le Christ ressuscité. Chaque vertu devient un mouvement vers une vie qui dépasse les limites temporelles. Le progrès théanthropique se mesure à la transformation de la personne et à sa participation à la résurrection.
Cette critique s’étend à la culture. Popović décrit l’humanisme européen comme un système où l’homme produit seul ses critères et absolutise ses œuvres. Il voit dans l’accumulation matérielle, la recherche de puissance et la confiance exclusive dans la raison les signes d’un déséquilibre. Les guerres mondiales occupent une place importante dans ce diagnostic : elles manifestent, selon lui, qu’une civilisation techniquement développée peut employer ses capacités contre l’humanité. Ces pages relèvent d’une interprétation théologique et polémique de l’histoire européenne. La culture théanthropique qu’il propose vise une autre orientation : former une personne dont les facultés créatrices sont mises au service de l’amour, de la vérité et de la vie divine.
La question sociale est traitée à partir de la dignité de la personne. Popović refuse que l’individu soit sacrifié à la classe, à la nation, à l’État, à la civilisation ou à une autre puissance collective. Il refuse également une autonomie individuelle qui rendrait toute communion secondaire. Il recherche une société où la personne et la communauté se soutiennent mutuellement. L’image du corps lui permet d’exprimer cette interdépendance : aucun membre ne peut se déclarer inutile aux autres ou se prétendre autosuffisant. Les différences de fonction ne justifient pas la domination. Elles augmentent la responsabilité de ceux qui possèdent les moyens les plus importants.
Le principe social fondamental est le service. Popović l’explique avec l’exemple du cœur, dont l’importance se manifeste par son activité au bénéfice de tout le corps. « Le plus grand est le plus grand parce qu’il est volontairement le serviteur de tous », écrit-il. Il rapporte ce principe à Matthieu 20, 26-28 et à l’attitude du Christ. Les riches doivent servir les pauvres, les savants les ignorants et les responsables ceux qui leur sont confiés. L’humilité devient ainsi une règle de la relation sociale. La communauté chrétienne doit manifester la puissance comme don et service, selon la vie du Dieu-homme dont elle reçoit sa destination.
L’éducation dépend, elle aussi, d’une conception de l’homme. Popović part du constat d’un être inachevé, appelé à se développer. Il demande quel modèle peut guider cet accomplissement. Selon lui, les approches qui réduisent l’homme aux sensations, à la raison ou à l’instinct ne prennent en compte qu’une partie de sa réalité. Il examine dans cette perspective Rousseau, Locke, Kant et Nietzsche. À ces modèles, il oppose le Christ comme homme pleinement accompli. L’éducation théanthropique cherche à former ensemble l’intelligence, la conscience, la volonté et l’amour. Son terme est la sainteté, envisagée comme la réalisation de la vocation humaine dans toutes ses dimensions.
La critique de la papauté s’inscrit dans cette opposition générale. Popović interprète l’infaillibilité pontificale comme une substitution de l’homme au Dieu-homme dans la fonction de mesure suprême. Il rattache cette interprétation à sa critique du titre de vicaire du Christ et à la place reconnue au pape. Son argument repose sur l’affirmation que le Christ demeure réellement présent et reste l’unique tête de l’Église. La lecture qu’il propose de la doctrine catholique est particulièrement sévère : il voit dans sa définition au concile Vatican I l’aboutissement religieux de l’autonomie humaine.
Le protestantisme est présenté comme une multiplication de ce même principe. Popović affirme : « En principe, chaque protestant est un pape indépendant ». Il vise la conscience individuelle lorsqu’elle devient, à ses yeux, le juge ultime de la foi. L’autorité concentrée dans un homme et l’autorité dispersée entre les individus auraient alors une origine commune : la rupture avec la conscience ecclésiale vécue « avec tous les saints ». Le livre rapproche ainsi papauté et protestantisme dans une critique de la référence humaine autonome. Cette comparaison exprime la logique de l’auteur, qui oppose aux deux la transmission de la foi dans le corps du Christ.
C’est à partir de cette analyse qu’il condamne l’« œcuménisme humaniste ». Il ne vise pas simplement le fait que des chrétiens se rencontrent ou désirent la fin des divisions. Il attaque un modèle d’unité fondé sur une négociation humaine qui relativiserait la vérité ecclésiale. Si les confessions sont considérées comme des ensembles équivalents dont les différences pourraient être mises entre parenthèses, l’unité recherchée ne correspond plus, selon lui, à la communion dans le Dieu-homme. Elle devient une construction reposant sur le minimum commun accepté par les interlocuteurs. Popović emploie un langage extrêmement dur pour ce modèle, qu’il présente comme une réunion d’erreurs plutôt que comme un retour à la plénitude de l’Église.
Le « dialogue de l’amour » est examiné dans cette perspective. Popović affirme que l’amour chrétien ne peut être séparé de la vérité. Le Christ étant, pour lui, la vérité personnelle et vivante, aimer quelqu’un implique de désirer sa participation à cette vérité. Il écrit : « Il ne peut y avoir de dialogue de l’amour sans dialogue de la vérité ». Une entente obtenue par la dissimulation des désaccords serait trompeuse. L’amour ne se mesure pas seulement à l’absence de conflit ou à la satisfaction des interlocuteurs. Il doit rester lié à ce qui conduit réellement, dans sa conception, à la guérison et au salut de la personne.
La fermeté doctrinale ne doit cependant pas devenir une volonté de faire souffrir. Popović cite Maxime le Confesseur : « Je ne souhaite pas que les hérétiques souffrent, et je ne me réjouis d’aucun mal qui leur arrive ». Il conserve la distinction entre la personne et l’erreur qu’il lui attribue. Cette distinction apparaît également dans sa lecture de l’épisode de la femme adultère : le Christ condamne le péché tout en sauvant la pécheresse. Popović refuse de qualifier de sainte une inquisition qui tue le pécheur à cause de son péché. La méthode chrétienne qu’il défend associe donc le rejet de l’erreur et le bien recherché pour celui qui la porte.
L’intercommunion constitue le point sacramentel le plus sensible. Pour Popović, l’Eucharistie exprime la réalité entière de l’Église : son unité dans le Christ, sa foi et sa vie. Participer ensemble au sacrement implique une communion déjà réelle ; cela ne peut servir à remplacer l’accord sur la foi. Il refuse ainsi de placer les sacrements au-dessus de l’Église comme s’ils pouvaient être examinés indépendamment du corps dont ils procèdent. Sa conclusion est restrictive : il ne reconnaît pas de mystères sacramentels hors de l’Église orthodoxe dans le sens qu’il donne à cette expression. Cette position est formulée comme une conséquence directe de son identification entre l’Église une et la communion orthodoxe.
Pour soutenir cette conclusion, il invoque des textes canoniques et patristiques, notamment les canons apostoliques 45, 46 et 65, ainsi que Jean Damascène et Théodore le Studite. Il les applique aux prières communes, à la reconnaissance des sacrements et à la participation eucharistique avec ceux qu’il considère comme hérétiques. Leur fonction est de montrer que la communion implique un engagement de foi et ne constitue pas un simple geste de courtoisie. Le raisonnement demeure cohérent avec son point de départ : les mystères appartiennent au corps du Christ et ne peuvent être détachés de sa confession. Les références canoniques sont donc mobilisées au service d’une conception ecclésiologique déterminée.
Les dernières pages de la seconde partie reprennent de longs passages de Nikolaj Velimirović. Il faut distinguer ces citations du texte directement composé par Popović, même si celui-ci les présente avec approbation. Elles décrivent une Europe ayant remplacé le Christ par la puissance, les inventions, l’impérialisme et les idéologies. Le ton devient celui d’une accusation prophétique et d’une dramatisation du conflit entre l’Europe et le Christ.
La nation ne doit pas non plus devenir le critère suprême de la vie chrétienne. La personne ne doit pas davantage être sacrifiée aux intérêts politiques. Cette précision éclaire le projet théologique général : la référence ultime est le Christ, et non un peuple, une civilisation ou une institution humaine absolutisée. Elle montre aussi pourquoi le vocabulaire national et les grandes accusations historiques doivent être lus à la lumière de ce principe, sans effacer les tensions présentes dans l’ouvrage.
La solution proposée est le repentir et le retour à la vie apostolique et patristique. Popović ne présente pas la sortie des divisions comme la victoire d’une puissance religieuse sur une autre. Il l’envisage comme le rétablissement de la référence au Dieu-homme dans la foi, les sacrements, les vertus et l’existence. Le retour aux Pères signifie, dans ce cadre, recevoir ce qu’ils transmettent du Christ, plutôt qu’utiliser leurs textes comme une simple autorité extérieure. La conclusion invoque Athanase, le septième concile œcuménique et le Synodikon de l’Orthodoxie. Ces références réaffirment que le salut vient du Seigneur incarné et que la fidélité ecclésiale consiste à confesser et à vivre son œuvre.
L’ensemble du livre s’organise ainsi autour d’un même critère : la présence du Christ, vrai Dieu et vrai homme. L’Église reçoit de lui son unité, sa sainteté, sa catholicité et son apostolicité. L’Esprit Saint rend cette vie présente ; les sacrements l’offrent ; les vertus la réalisent dans la liberté ; la liturgie la célèbre et la transmet. La critique de l’humanisme et de l’œcuménisme découle de ce fondement : Popović rejette toute démarche qui ferait de l’homme autonome la source ultime de la vérité ou qui construirait l’unité chrétienne en relativisant la foi. Sa pensée associe une vocation positive, la déification de la personne dans la communion, et une polémique sévère contre ce qu’il considère comme le remplacement du Dieu-homme par l’homme.
Référence : Justin Popović, The Orthodox Church and Ecumenism, première édition serbe, 1974 ; traduction anglaise de Benjamin Emmanuel Stanley, Lazarica Press, Birmingham, 2000. Introduction de Radovan Bigović ; note éditoriale de Milenko Zebić.