Depuis près de deux mille ans, le nom du Christ est prononcé dans toutes les langues, célébré dans les liturgies les plus diverses, médité par les théologiens, chanté par les poètes, invoqué par les mourants comme par les enfants. Pourtant, cette familiarité cache souvent une étrange méconnaissance. Beaucoup savent ce que le christianisme dit du Christ mais bien peu se demandent encore qui il est réellement. La question paraît simple mais elle est peut-être la plus profonde qui soit. Car si le Christ n’est qu’un maître spirituel parmi d’autres, si son existence ne constitue qu’un épisode remarquable de l’histoire religieuse de l’humanité, alors le christianisme est une doctrine comparable à tant d’autres. Mais si, comme l’affirme la foi de l’Église depuis les origines, il est le Verbe éternel fait chair, celui par qui tout a été créé et en qui toute chose trouve son accomplissement, alors c’est l’histoire entière du monde qui reçoit soudain un autre visage. À sa lumière, la création cesse d’être un commencement isolé, l’Ancien Testament cesse d’être une simple histoire nationale, l’Église cesse d’être une institution religieuse parmi d’autres, et l’homme lui-même découvre une vocation qui dépasse infiniment les limites de son existence terrestre.
C’est cette conviction qui anime toute la pensée de Boris Bobrinskoy. Sa christologie cherche à retrouver l’unité profonde de la Révélation. Pour lui, le Christ est présent dès le commencement, non de manière visible, mais comme la raison même de tout ce qui existe. Avant qu’Abraham ne soit appelé, avant que Moïse ne conduise Israël hors d’Égypte, avant que les prophètes ne fassent entendre leur voix, avant même qu’Adam ne reçoive le souffle de vie, le dessein de Dieu est déjà orienté vers lui. Toute l’économie du salut s’organise autour de cette personne unique, en qui se rencontrent le temps et l’éternité, le Créateur et la créature, Dieu et l’homme.
Une telle perspective oblige à changer notre manière de lire l’Écriture. Nous sommes spontanément tentés de suivre le fil chronologique des événements : la création, la chute, les patriarches, l’Exode, la royauté, les prophètes, puis enfin la naissance de Jésus. Cette lecture est exacte, mais elle demeure extérieure. La foi de l’Église invite à un autre regard. Ce qui apparaît en dernier dans le déroulement de l’histoire est, en réalité, premier dans l’intention de Dieu. Le Christ est le centre secret de tous ces événements. Toute la Bible converge vers lui comme les rayons d’un cercle convergent vers un même foyer. Les promesses faites aux patriarches, les alliances, les institutions d’Israël, les psaumes, les prophéties, les figures du roi, du prêtre et du prophète ne prennent leur pleine signification qu’à partir de sa personne. Inversement, le Christ lui-même demeure incompréhensible si l’on oublie cette longue préparation qui, durant des siècles, a lentement façonné l’intelligence du peuple élu.
Cette manière de comprendre la Révélation est profondément patristique. Les Pères de l’Église ne lisent jamais l’Ancien et le Nouveau Testament comme deux histoires indépendantes : ils contemplent une seule économie, un seul dessein, une seule volonté divine poursuivant inlassablement son œuvre à travers les vicissitudes de l’histoire humaine. Le Dieu qui crée est déjà celui qui sauve ; le Verbe par qui le monde est appelé à l’existence est le même qui, dans la plénitude des temps, assumera notre chair ; l’Esprit qui planait sur les eaux au premier matin de la création est celui qui descendra sur l’Église au jour de la Pentecôte. Rien n’est ajouté, improvisé, corrigé en cours de route. L’histoire du salut est celle de la lente maturation de l’humanité appelée à accueillir la plénitude de son amour.
C’est cette immense fresque que nous voudrions parcourir dans cet article, afin de retrouver cette intuition si chère à Bobrinskoy : le Christ est le cœur vivant de toute la théologie. Parler de lui, c’est parler de Dieu, de l’homme, de l’Église, de la création et de leur accomplissement ultime. Autrement dit, c’est parler du sens même de l’histoire.
1. Avant le commencement
Lorsque les premiers chrétiens cherchèrent à dire qui était Jésus de Nazareth, ils ne commencèrent pas par raconter sa naissance à Bethléem, ni même par évoquer les routes poussiéreuses de Galilée où il avait enseigné, guéri les malades et appelé ses disciples. Leur regard remonta bien plus loin, jusqu’à un lieu où l’histoire n’existe plus parce que le temps lui-même n’a pas encore commencé. Ils comprirent peu à peu que l’on ne pouvait connaître véritablement le Christ en partant seulement de son existence terrestre. Sa vie parmi les hommes était bien réelle, mais elle ne constituait pas son commencement. Celui que les Apôtres avaient vu marcher à leurs côtés, partager leur pain, pleurer devant la tombe d’un ami et mourir sur une croix appartenait déjà à une réalité infiniment plus ancienne que le monde. Avant les montagnes, les océans, les étoiles, avant que la première créature ne surgisse du néant, il était déjà là. Le Prologue de saint Jean ne dit rien d’autre lorsqu’il ouvre son Évangile par ces mots qui semblent suspendre le cours du temps : « Au commencement était le Verbe. » Ce commencement n’est pas celui de la Genèse : il le précède. Il désigne cette éternité de Dieu où il n’existe encore ni succession, ni durée, ni changement. Ainsi, dès la première ligne de son Évangile, Jean déplace notre regard. Pour comprendre Jésus, il faut apprendre à regarder vers Dieu.
Cette intuition est le fondement de toute la christologie de Boris Bobrinskoy. Elle peut paraître déroutante à une époque qui aime raconter les origines en suivant le fil des événements. Nous avons spontanément tendance à penser que tout commence avec la création, puis que l’histoire avance jusqu’à l’apparition de Jésus, comme si celui-ci venait prendre place, à un moment donné, dans un monde qui existait déjà sans lui. Or la foi chrétienne affirme exactement l’inverse. Le Christ ne s’ajoute pas à l’histoire mais lui donne son sens. La création elle-même trouve sa raison d’être en lui. Il est celui en vue duquel cette aventure existe. Ce qui apparaît en dernier dans le déroulement du temps est, dans le dessein de Dieu, premier depuis toujours.
La création orientée vers le Christ
Une telle affirmation change la manière de lire toute la Bible. Si le Christ est déjà présent dans la pensée éternelle de Dieu, alors les premières pages de la Genèse deviennent les premières lignes d’une histoire qui, dès son commencement, est orientée vers lui. La création est la première étape d’un dessein beaucoup plus vaste. Dieu crée parce qu’il veut communiquer sa vie. Dès l’origine, son projet est celui d’une communion. Le monde est né d’un amour qui cherche à se donner.
Cette idée, si simple en apparence, est l’une des plus profondes de toute la tradition patristique. Les Pères de l’Église contemplent volontiers la création comme une immense ouverture. Rien n’y est achevé, rien n’y est clos. Chaque créature est appelée à devenir davantage qu’elle n’est déjà, parce que toute la création est en marche vers sa rencontre avec le Verbe. Ainsi, le récit de la Genèse contient déjà une promesse. Le monde est créé en attente de son accomplissement. Il porte dès son premier souffle une orientation secrète vers celui qui, un jour, prendra chair au sein de cette création pour la conduire jusqu’à sa plénitude.
Adam créé à l’image du Christ
C’est ici que se comprend la place singulière de l’homme. Parmi toutes les créatures visibles, lui seul est présenté comme créé « à l’image et à la ressemblance de Dieu ». Depuis les premiers siècles, les Pères n’ont cessé de méditer cette formule. En quoi consiste cette image ? Est-elle l’intelligence, la liberté, la conscience morale, la capacité d’aimer ? Toutes ces réponses contiennent une part de vérité, mais elles demeurent incomplètes tant que l’on ne pose pas une autre question, plus fondamentale encore : de quelle image parle l’Écriture ? L’image suppose toujours un modèle. Or ce modèle n’est pas Adam lui-même. Il est le Christ. Saint Paul l’affirmera avec une force saisissante lorsqu’il appellera le Christ « l’image du Dieu invisible ». L’homme n’est donc pas créé d’après lui-même ; il est créé d’après le Verbe. Avant même que le Fils ne prenne chair dans le sein de Marie, l’humanité est déjà pensée en référence à lui. Voilà pourquoi les Pères osent dire qu’Adam est créé à l’image du Christ à venir. L’Incarnation est le secret même de la création.
L’Incarnation, accomplissement du dessein de Dieu
Cette perspective bouleverse notre compréhension du salut. Pendant longtemps, surtout en Occident, on a parfois présenté l’Incarnation comme une conséquence directe de la chute. L’homme a péché et puis Dieu intervient pour réparer ce qui a été détruit. Cette manière de parler n’est pas fausse, mais elle demeure incomplète, car elle laisse croire que le péché aurait modifié le projet de Dieu. Mais Dieu n’improvise jamais, rien ne peut le surprendre, ni l’obliger à changer de dessein. Ce qu’il veut depuis toute éternité, il continue de le vouloir malgré les infidélités de l’homme. Le péché introduit un drame dans l’histoire mais ne change pas le cœur de Dieu. Dès lors, le salut apparaît sous une lumière nouvelle : il ne consiste pas seulement à réparer une faute mais à accomplir une vocation. Dieu ne se contente pas de ramener l’homme au point de départ : Il le conduit beaucoup plus loin, jusqu’à cette communion avec lui qui constituait déjà le but de la création.
C’est pourquoi les Pères parlent moins de restauration que d’accomplissement. L’humanité ne revient pas simplement au paradis perdu : elle est appelée à entrer dans une condition que le premier Adam lui-même n’avait pas encore connue. En assumant notre nature, le Verbe l’élève jusqu’à la vie même de Dieu. Le Christ est venu pour donner quelque chose d’infiniment plus grand : la participation à la vie divine. La création était déjà ordonnée à ce don. L’Incarnation en est la révélation visible.
Ainsi, avant même que le récit biblique ne nous présente Abraham quittant sa terre, Moïse gravissant le Sinaï ou David recevant l’onction royale, tout est déjà mystérieusement orienté vers le Christ. L’histoire ne fait encore que commencer, mais son terme est déjà présent dans la pensée de Dieu. Les siècles seront la lente maturation d’une promesse. Dieu formera un peuple, éduquera sa liberté, purifiera son espérance et préparera les cœurs à reconnaître celui qui était déjà là avant le commencement, celui par qui tout fut créé et vers qui toute chose demeure secrètement en marche. Ce long apprentissage constitue l’histoire même de l’Ancienne Alliance. C’est elle qu’il faut maintenant suivre, si l’on veut comprendre comment le Christ, présent de toute éternité dans le dessein du Père, est progressivement devenu reconnaissable au cœur de l’histoire des hommes.
2. La pédagogie de Dieu dans l’Ancienne Alliance
Dieu éduque son peuple
L’Ancienne Alliance est souvent présentée comme une longue préparation à l’Évangile. L’expression est juste, mais demeure insuffisante si l’on n’en mesure pas toute la portée. Préparer n’est pas seulement annoncer : c’est former. Dieu façonne lentement l’intelligence de son peuple afin de le rendre capable de reconnaître celui qu’il enverra. La Révélation est une pédagogie. Dieu enseigne comme un père enseigne à son enfant, avec une patience qui n’est jamais lassitude, mais respect du temps nécessaire à toute croissance. Il ne précipite rien, parce que l’amour ne contraint jamais. Toute l’histoire d’Israël apparaît comme une lente éducation du regard. Dieu apprend à son peuple à discerner sa présence, à reconnaître sa fidélité derrière les vicissitudes de l’histoire, à comprendre que les événements les plus humbles peuvent porter en eux un dessein infiniment plus vaste que celui qu’en aperçoivent les hommes.
Une révélation progressive
Cette pédagogie explique la place singulière qu’occupe le temps dans la Bible. L’homme moderne éprouve de l’impatience devant ces siècles qui s’écoulent entre Abraham et le Christ. Pourquoi tant d’attente ? Pourquoi tant de détours, d’épreuves, d’exils, de recommencements ? Ne suffisait-il pas que Dieu se révèle immédiatement dans toute la plénitude de son mystère ? Une telle question suppose que la Révélation soit avant tout une transmission de connaissances. Or elle est d’abord une rencontre. Et toute rencontre exige une maturation. Il ne suffit pas que Dieu parle, encore faut-il que l’homme puisse entendre. Il ne suffit pas que la lumière brille, encore faut-il que les yeux apprennent à la recevoir. L’histoire sainte n’est pas le récit d’un retard, mais celui d’une préparation. Les siècles qui précèdent l’Incarnation sont le temps pendant lequel Dieu creuse dans le cœur de l’homme l’espace où pourra être accueilli son propre Fils.
Les grandes figures bibliques
C’est pourquoi les grandes figures de l’Ancien Testament ne doivent jamais être comprises comme des héros isolés dont la seule fonction serait d’offrir des exemples de vertu. Abraham, Moïse, David, Élie ou Isaïe sont bien davantage que des modèles : chacun d’eux révèle une facette du dessein de Dieu, sans jamais l’épuiser. Leur vie devient une parole. À travers leurs fidélités comme à travers leurs faiblesses, Dieu prépare la révélation de son Christ. Plus encore, leur inachèvement fait partie de leur mission. Aucun patriarche, roi, prophète ne réalise pleinement ce qu’il annonce : chacun ouvre une route qu’un autre devra poursuivre. L’Écriture ne cache jamais leurs limites, parce que ces limites empêchent le lecteur de s’arrêter à eux. Abraham croit, mais sa foi connaît l’épreuve... Moïse conduit le peuple jusqu’aux portes de la Terre promise sans pouvoir y entrer lui-même... David reçoit la promesse d’une royauté éternelle, mais son propre règne demeure marqué par la violence et le péché... Salomon bâtit le Temple, mais son cœur finit par se diviser... Les prophètes parlent au nom de Dieu, pourtant aucun d’eux n’est lui-même la Parole... Tous orientent le regard au-delà d’eux-mêmes. Leur grandeur consiste à s’effacer devant celui qui vient.
Ainsi se dessine peu à peu une loi profonde de la Révélation. Dieu fait naître le désir de plénitude. Avant de montrer le visage du Christ, il en disperse les traits dans toute l’histoire d’Israël. Il les confie à des hommes différents, à des institutions différentes, à des événements différents, comme si aucune réalité créée ne pouvait, à elle seule, porter toute la richesse du mystère à venir. Le roi manifeste une part de cette attente, le prophète une autre, le prêtre une troisième. Les sacrifices, le Temple, l’Alliance, la Pâque, la manne, l’arche, la sagesse, jusqu’aux épreuves de l’exil, tout devient progressivement langage. L’histoire est une immense prophétie en acte. Les siècles parlent du Christ avant même que son nom ne soit prononcé.
Toute l’Écriture converge vers le Christ
Les Pères de l’Église ont admirablement compris cette unité. Ils aiment comparer l’Ancien Testament à l’aurore : rien n’y possède encore l’éclat du plein jour, mais tout annonce la lumière qui vient. Les formes demeurent imprécises, les contours hésitants, les couleurs discrètes ; pourtant, l’obscurité recule déjà. Il serait absurde de reprocher à l’aube de ne pas être le midi. Sa beauté réside dans cette promesse silencieuse qui grandit à chaque instant. Ainsi en est-il de toute l’histoire d’Israël : elle n’est pas la lumière parfaite, mais elle en porte déjà la couleur. Elle n’est pas encore le Christ, mais elle apprend à reconnaître son visage.
3. Les figures du Messie
L’Alliance
Cette manière de lire l’Écriture est sans doute l’une des plus précieuses leçons que nous lègue Bobrinskoy. Elle nous oblige à abandonner une lecture fragmentaire de la Bible. Trop souvent, nous parcourons les livres saints comme une bibliothèque où chaque ouvrage raconterait une histoire différente : nous passons de la Genèse aux Prophètes, des Psaumes aux Évangiles, comme s’il s’agissait de textes simplement réunis dans un même volume. Les Pères lisent autrement : pour eux, toute l’Écriture est un seul livre parce qu’elle n’a qu’un seul sujet. Les événements changent, les personnages se succèdent, les siècles s’écoulent, mais une même présence les traverse tous. Le Christ est celui qui donne sa cohérence à toute la Révélation. Sans lui, les promesses demeurent énigmatiques ; avec lui, elles deviennent transparentes. Sans lui, les figures anciennes restent inachevées ; avec lui, elles révèlent leur véritable portée. Il est, selon la belle expression de saint Irénée, le trésor caché dans les Écritures.
Il faut donc apprendre à lire l’Ancien Testament comme la mémoire vivante de cette lente préparation. Chaque page participe à une immense montée vers l’Incarnation. Rien n’est inutile ni accidentel. Les alliances successives, les victoires comme les défaites, les fidélités comme les infidélités, les joies comme les catastrophes, tout est mystérieusement recueilli dans une histoire que Dieu conduit avec une patience infinie. C’est cette patience qui constitue le premier visage de sa miséricorde. Dieu ne force jamais l’histoire mais l’habite. Il ne supprime pas la liberté humaine mais la conduit. Et lorsque les temps seront accomplis, lorsque cette longue pédagogie aura préparé le cœur d’un peuple, alors seulement pourra commencer l’événement vers lequel tout convergeait depuis l’origine : l’entrée du Verbe éternel dans l’histoire des hommes. Avant de contempler cette venue, il faut cependant suivre plus attentivement encore les chemins par lesquels Dieu l’a rendue intelligible. Car toute l’espérance d’Israël se concentre désormais autour de quelques grandes figures qui, chacune à leur manière, annoncent déjà le visage du Christ.
Ces grandes figures se répondent, s’éclairent mutuellement et composent peu à peu un portrait dont nul, avant la venue du Christ, ne pouvait encore discerner l’unité. L’histoire d’Israël ressemble ici au travail patient d’un artiste qui, par touches successives, fait apparaître un visage sans jamais le révéler tout entier. Chaque génération reçoit une lumière nouvelle, mais aucune ne possède encore la lumière complète. Dieu ne dévoile pas son dessein par une révélation brutale qui abolirait tout mystère : il le laisse croître dans la conscience de son peuple comme une semence qui mûrit lentement sous la terre avant de percer enfin la surface du monde. Cette croissance n’est pas celle de Dieu, qui demeure immuable, mais celle de l’homme, dont le cœur apprend progressivement à accueillir ce qui le dépasse infiniment.
La première de ces grandes figures est celle de l’Alliance. Avant même de promettre un roi, un prophète ou un prêtre, Dieu choisit d’entrer en relation avec l’homme. Toute l’histoire biblique est celle d’une fidélité. Dès les premières pages de la Genèse, malgré la rupture introduite par le péché, Dieu refuse d’abandonner son œuvre. Il cherche Adam dans le jardin, non pour le condamner, mais pour le retrouver. Plus tard, après le déluge, il conclut une alliance avec Noé, comme pour signifier que la création demeure l’objet de son amour malgré les violences dont elle est devenue le théâtre. Avec Abraham, cette alliance prend une profondeur nouvelle : Dieu appelle un homme, parce qu’il accepte de répondre à une parole qui le conduit vers un avenir qu’il ne connaît pas encore. La grandeur d’Abraham tient dans cette disponibilité : il quitte son pays sans savoir où il va, certain seulement de celui qui l’appelle. Dès cet instant, la foi biblique apparaît comme une confiance. Croire, c’est marcher à la suite de Dieu avant même d’avoir compris le terme du voyage.
Abraham
L’Alliance conclue avec Abraham possède une portée qui dépasse de beaucoup le destin de sa descendance immédiate. Certes, Dieu promet une terre, une postérité et une bénédiction, mais ces promesses elles-mêmes ouvrent sur un horizon plus vaste. « En toi seront bénies toutes les nations de la terre. » Cette phrase, souvent lue comme une simple formule de bénédiction, contient toute l’universalité de l’Évangile. Israël est choisi pour les autres peuples. Son élection est une mission. Dieu forme un peuple afin que, par lui, la bénédiction atteigne un jour toute l’humanité. Ainsi, dès les premiers pas d’Abraham, le Christ est déjà mystérieusement présent, non encore comme une personne identifiable, mais comme la finalité secrète de cette histoire qui commence.
Moïse et la Loi
Avec Moïse, cette pédagogie franchit une étape décisive. L’Alliance devient un peuple. Celui qui avait appelé un homme appelle désormais une nation entière. La sortie d’Égypte inaugure une manière nouvelle de vivre devant Dieu. Israël découvre qu’il n’appartient plus au Pharaon, mais au Seigneur. Sa véritable liberté consiste à entrer dans une communion. La Loi donnée au Sinaï doit être comprise dans cette perspective : elle exprime la forme concrète de cette Alliance. Dieu donne la Loi pour apprendre à un peuple libéré comment demeurer libre. Les commandements sont moins des interdictions que les conditions d’une vie capable de rester ouverte à Dieu.
Cette vérité sera oubliée au cours de l’histoire d’Israël. Peu à peu, la tentation apparaîtra de réduire la Loi à une observance extérieure. Les prophètes dénonceront inlassablement cette dérive et rappelleront que Dieu ne cherche pas d’abord des rites impeccablement accomplis, mais un cœur capable de justice, de miséricorde et de fidélité. Pourtant, cette critique ne constitue pas une rupture avec l’Alliance ; elle en retrouve l’esprit originel. Moïse avait compris que la Loi ne pouvait être séparée de l’amour. Plus tard, Jésus ne fera qu’en révéler le cœur lorsqu’il résumera toute la Loi et les Prophètes dans le double commandement de l’amour de Dieu et du prochain. Ainsi, loin d’opposer l’Ancien et le Nouveau Testament, Bobrinskoy montre leur profonde continuité. Ce que le Christ apporte n’est pas une autre Alliance : c’est l’accomplissement intérieur de celle qui avait été donnée au Sinaï.
La Pâque
Cette continuité apparaît avec une force particulière dans la Pâque. L’événement fondateur d’Israël deviendra peu à peu le langage même du salut chrétien : l’agneau immolé, le sang répandu sur les portes des maisons, la traversée de la mer, le passage de l’esclavage à la liberté, tout cela appartient d’abord à l’histoire concrète du peuple hébreu. Mais ces événements portent une signification qui les dépasse. Les Pères de l’Église verront dans l’agneau pascal la figure du Christ, dans la mer Rouge l’image du baptême, dans la marche au désert le symbole de la vie chrétienne, dans la Terre promise l’annonce du Royaume. Cette lecture révèle la profondeur d’une histoire qui, dès son origine, était orientée vers son accomplissement. Les événements deviennent prophétiques parce que Dieu est le même auteur de l’histoire et de son accomplissement.
Peu à peu, une conviction s’impose. Rien n’est perdu dans cette longue préparation : chaque alliance, institution, épreuve, victoire est une pierre de l’édifice que Dieu construit patiemment au fil des siècles. L’histoire d’Israël est l’éducation progressive d’une espérance. Et cette espérance, en se précisant, va bientôt prendre un visage plus déterminé encore. Les promesses cessent peu à peu d’être seulement celles d’une terre ou d’un peuple et se concentrent autour d’une personne à venir. Les prophètes commencent à parler d’un roi dont le règne ne connaîtra pas de fin, d’un fils de David en qui toutes les attentes d’Israël trouveront enfin leur accomplissement. Avec la royauté s’ouvre une nouvelle étape de cette lente révélation, car c’est désormais à travers la figure du roi que Dieu va apprendre à son peuple à attendre le Messie.
Le Roi
La royauté constitue en effet un tournant dans l’histoire d’Israël. Jusqu’alors, le peuple avait appris que Dieu le guidait directement, suscitant, lorsque les circonstances l’exigeaient, des juges ou des prophètes chargés de le ramener à la fidélité. Mais les nations voisines possédaient des rois puissants, dont la gloire semblait garantir la stabilité de leur royaume. Israël en vint à désirer ce qu’il voyait chez les autres peuples. Cette demande n’était pas entièrement illégitime, mais elle révélait déjà une ambiguïté profonde. En réclamant un roi, Israël risquait d’oublier que son véritable souverain était Dieu lui-même. Le récit biblique conserve la trace de cette hésitation : le Seigneur accepte que son peuple ait un roi, tout en laissant entendre que cette concession répond davantage à la faiblesse des hommes qu’à son projet premier. Pourtant, comme il le fera tout au long de l’histoire du salut, Dieu transforme cette fragilité humaine en un nouvel instrument de sa Révélation. Ce qui semblait d’abord un compromis devient une annonce du Christ.
Avec David apparaît une figure qui marquera durablement toute l’espérance messianique. Le jeune berger de Bethléem, choisi contre toute attente parmi les fils de Jessé, n’est ni le plus âgé ni le plus impressionnant. Son élection rappelle que Dieu ne juge pas selon les apparences : là où les hommes admirent la force, la richesse ou le prestige, Dieu regarde le cœur. David devient le modèle du roi selon Dieu, non parce qu’il serait sans défaut, mais parce qu’il accepte de demeurer dépendant du Seigneur. Son règne connaît des victoires éclatantes, mais aussi des fautes graves, des drames familiaux et des humiliations. L’Écriture ne dissimule rien de ses faiblesses. Cette sincérité est remarquable : si la Bible avait voulu fabriquer un héros légendaire, elle aurait effacé ces pages douloureuses, mais au contraire, elle montre que même le plus grand des rois demeure un homme pécheur, incapable d’accomplir à lui seul les promesses qui lui sont confiées. C’est cette imperfection qui ouvre l’espérance. David est un signe mais pas encore l’accomplissement.
La promesse qui lui est faite dépasse d’ailleurs de très loin sa propre personne : Dieu lui annonce qu’un descendant siègera sur son trône pour toujours. À première vue, cette parole semble concerner la continuité de la dynastie davidique. Pourtant, l’histoire vient rapidement démentir une telle interprétation. Les successeurs de David se montrent infidèles, le royaume se divise, s’affaiblit, puis disparaît sous les coups des empires étrangers. Jérusalem est prise, le Temple détruit, les descendants de David emmenés en exil. Si la promesse ne concernait qu’un royaume terrestre, elle aurait donc échoué. Mais les prophètes comprennent peu à peu que cette royauté promise ne peut être mesurée à l’échelle des royaumes humains. Plus la monarchie s’effondre, plus l’espérance messianique s’approfondit : le roi attendu ne sera pas un souverain semblable aux autres, son règne ne dépendra ni des armes, ni des frontières, ni des victoires militaires. Il inaugurera une royauté d’un autre ordre, capable de transformer le cœur des hommes avant de transformer le monde.
Les psaumes attribués à David jouent un rôle essentiel dans cette maturation. Beaucoup d’entre eux furent les prières d’un roi confronté aux joies et aux épreuves de son existence. Néanmoins leur portée dépasse le cadre de cette expérience personnelle. Les générations qui les chantent y reconnaissent des accents qu’aucun roi d’Israël n’a jamais pleinement réalisés. Certains psaumes évoquent un roi dont la domination s’étend jusqu’aux extrémités de la terre ; d’autres décrivent un juste persécuté avec une précision qui semble annoncer les souffrances de la Passion. La liturgie d’Israël prépare ainsi, sans le savoir encore, le langage même que l’Église utilisera pour contempler le Christ. Les premiers chrétiens ne liront pas ces textes comme de simples coïncidences littéraires : ils y reconnaîtront l’œuvre discrète de l’Esprit, qui façonnait, au cœur de la prière d’Israël, les mots capables d’exprimer le mystère du Messie.
Il est pourtant remarquable que les prophètes corrigent sans cesse les attentes trop humaines attachées à cette figure royale. À mesure que les siècles passent, le peuple est tenté d’imaginer un libérateur politique qui restaurerait la puissance d’Israël et soumettrait les nations étrangères. Une telle espérance n’est pas entièrement étrangère aux textes bibliques, mais elle demeure insuffisante. Les prophètes élargissent l’horizon : Isaïe annonce un roi humble et pacifique, sur qui reposera l’Esprit du Seigneur ; Zacharie évoque un roi entrant à Jérusalem non sur un char de guerre, mais monté sur un ânon. Peu à peu, la force cède la place à la douceur, la domination au service, la conquête à la justice. L’attente messianique se purifie. Dieu apprend à son peuple que la véritable royauté ne consiste pas à imposer sa volonté, mais à conduire les hommes vers la vie.
Cette transformation est capitale pour comprendre les Évangiles. Lorsque Jésus apparaît, beaucoup attendent encore un Messie capable de renverser l’occupation romaine et de rendre à Israël son indépendance. Même les disciples ne sont pas totalement libérés de cette espérance, ils rêvent des premières places dans le Royaume et peinent à comprendre les annonces de la Passion. Ce décalage ne provient pas d’une mauvaise lecture des Écritures, mais d’une lecture inachevée. Les promesses étaient vraies mais elles demandaient seulement à être comprises à la lumière de celui qui les accomplissait. Le Christ est bien le fils de David annoncé par les prophètes, il est bien le Roi promis à Israël : mais il règne depuis une croix. Sa couronne est tressée d’épines, son trône est le bois où il livre sa vie, en lui, la royauté atteint sa vérité la plus profonde : elle devient le pouvoir d’aimer jusqu’au bout.
Ainsi, la figure royale, si importante dans l’Ancien Testament, ne disparaît pas dans le Nouveau mais elle est transfigurée. Le roi attendu n’abolit pas les promesses anciennes, il les conduit à leur perfection. La puissance devient miséricorde, la victoire sacrifice, la gloire est don de soi. Et pourtant, cette figure du roi ne suffit pas encore à épuiser le mystère du Christ, car celui que les prophètes annoncent ne gouvernera pas seulement son peuple mais parlera au nom même de Dieu. À la royauté devra s’ajouter une autre figure, tout aussi essentielle dans l’histoire d’Israël : celle du prophète. C’est par elle que la Révélation poursuivra son patient travail, préparant les hommes à reconnaître, dans la voix de Jésus, non plus seulement celle d’un envoyé de Dieu, mais celle de la Parole éternelle devenue chair.
Le Prophète
La mission du prophète est d’une nature tout autre que celle du roi, et c’est cette différence qui permet à la Révélation de progresser. Le roi reçoit la charge de gouverner le peuple de Dieu tandis que le prophète reçoit celle d’écouter Dieu afin de transmettre sa parole. L’un agit au cœur des institutions, l’autre les juge au nom d’une autorité qui les dépasse. L’un assure la continuité visible d’Israël, l’autre rappelle sans cesse que cette continuité ne vaut que si elle demeure fidèle à l’Alliance. À travers eux se dessine déjà une vérité fondamentale : nulle puissance humaine, fût-elle voulue par Dieu, ne peut jamais se substituer à Dieu lui-même. Le prophète est celui qui empêche le peuple de confondre la religion avec l’habitude, le culte avec la justice, la fidélité extérieure avec la conversion du cœur. Il est la conscience vivante d’Israël.
Il importe d’ailleurs de corriger une image devenue trop familière. Dans le langage courant, le prophète est présenté comme un homme capable de prédire l’avenir. Les prophéties concernant le Messie ont naturellement renforcé cette représentation. Mais telle n’est pas d’abord sa mission. Le prophète est avant tout celui qui parle au nom de Dieu : son regard porte certes sur l’avenir, mais parce qu’il éclaire le présent à la lumière de Dieu. Il dénonce les injustices, rappelle les exigences de l’Alliance, console les humbles, avertit les puissants et maintient vivante l’espérance lorsque tout semble perdu. Son autorité ne vient ni de son intelligence, ni de son prestige personnel, mais de la parole qui lui est confiée. Les prophètes sont des hommes seuls, parfois incompris, parfois persécutés. Ils ne recherchent ni le pouvoir ni la popularité. Bien souvent, ils préféreraient se taire. Jérémie ira jusqu’à confesser qu’il avait voulu abandonner sa mission, mais que la parole de Dieu brûlait en lui comme un feu impossible à contenir. Cette image résume admirablement la vocation prophétique. Le prophète n’est pas propriétaire de la parole : il en est le serviteur.
Au fil des siècles, cette voix prophétique devient de plus en plus exigeante. Les premiers prophètes avaient surtout dénoncé l’idolâtrie et rappelé les obligations de l’Alliance. Peu à peu, leur message s’approfondit : ils comprennent que le mal ne réside pas seulement dans les pratiques religieuses infidèles, mais dans le cœur même de l’homme. Amos proclame que Dieu refuse les sacrifices lorsqu’ils servent à masquer l’injustice ; Osée révèle un Dieu blessé par l’infidélité de son peuple comme un époux souffre de l’infidélité de celle qu’il aime ; Michée résume toute la Loi en quelques mots d’une admirable simplicité : pratiquer la justice, aimer la miséricorde et marcher humblement avec son Dieu. Jérémie annonce une Alliance nouvelle qui ne sera plus gravée sur des tables de pierre, mais inscrite au plus intime du cœur humain. Ézéchiel promet un cœur nouveau et un esprit nouveau. Chaque prophète ajoute une pierre à l’édifice et tous conduisent Israël à comprendre que le salut attendu devra transformer l’homme jusque dans sa profondeur la plus secrète.
Parmi eux, Isaïe occupe une place singulière : nul autre prophète n’a contemplé avec une telle ampleur le mystère du Messie. Chez lui, les images se multiplient, parfois si différentes les unes des autres qu’elles semblent presque impossibles à concilier. Tantôt apparaît un roi rempli de l’Esprit, descendant de Jessé, dont le règne apportera la paix jusque dans la création entière ; tantôt surgit la figure mystérieuse d’un serviteur humilié, méprisé, rejeté des hommes, portant sur lui les souffrances de tous. Cette juxtaposition a longtemps dérouté les lecteurs : comment le même personnage pourrait-il être à la fois glorieux et souffrant ? Victorieux et humilié ? Couronné et rejeté ? Les contemporains de Jésus eux-mêmes peineront à unir ces deux images. Ils attendront volontiers le roi, beaucoup moins le serviteur... Pourtant, les deux appartiennent au même dessein de Dieu. C’est dans cette union inattendue que se révélera l’originalité absolue du Christ.
À travers les prophètes, une autre transformation décisive s’opère : l’espérance d’Israël cesse de se limiter à son propre destin. Plus les siècles avancent, plus l’horizon s’élargit : les nations, longtemps considérées comme étrangères à l’Alliance, apparaissent elles aussi appelées au salut. Isaïe contemple un jour où tous les peuples monteront vers la montagne du Seigneur : les armes seront transformées en instruments de paix et la connaissance de Dieu couvrira la terre comme les eaux couvrent le fond des mers. Ce n’est plus seulement l’avenir d’Israël qui est en jeu ; c’est celui de l’humanité tout entière. Le Messie attendu ne sera pas le roi d’une seule nation. Son œuvre dépassera toutes les frontières ! Déjà se dessine cette universalité qui éclatera dans l’Évangile lorsque le Christ enverra ses disciples annoncer la Bonne Nouvelle jusqu’aux extrémités de la terre.
Il est remarquable que cette ouverture universelle grandisse au moment même où l’histoire politique d’Israël semble s’effondrer. Le royaume disparaît, le Temple est détruit, l’exil disperse le peuple... Tout ce qui paraissait garantir les promesses de Dieu s’écroule sous les yeux des croyants. Et c’est précisément dans cette nuit que la lumière prophétique devient la plus vive : les institutions tombent, mais la promesse demeure. Les certitudes humaines s’effacent, mais la fidélité de Dieu apparaît plus solide que jamais. L’exil devient une véritable purification de l’espérance. Israël apprend à ne plus attendre son salut des seules réalités visibles, il découvre que Dieu poursuit son œuvre jusque dans les défaites apparentes. Les prophètes ne cessent de rappeler cette vérité : les hommes voient les ruines ; Dieu prépare déjà un commencement nouveau.
En relisant ces pages à la lumière de l’Évangile, les premiers chrétiens comprendront que le Christ ne se contente pas de reprendre la mission des prophètes mais l’accomplit d’une manière qui la dépasse infiniment. Les prophètes disaient : « Ainsi parle le Seigneur. » Jésus, lui, déclare : « Moi, je vous le dis. » Différence immense ! Il parle avec l’autorité même de celui qui est la Parole. Là réside le passage décisif de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance. Avec le Christ, Dieu vient lui-même à la rencontre des hommes. La longue lignée prophétique trouve alors son achèvement : les voix qui, durant des siècles, avaient préparé les chemins du Seigneur s’effacent devant celui qui est la Parole éternelle faite chair.
Pourtant, la révélation du Christ n’est pas encore pleinement préparée. Car si Israël attend un roi juste et un prophète définitif, il attend également un médiateur capable de réconcilier l’homme avec Dieu. Cette attente prend corps dans une troisième figure essentielle de l’Ancienne Alliance : celle du prêtre. C’est à travers elle que la Bible va révéler le sens du sacrifice, de l’intercession et de la communion avec Dieu, préparant ainsi le mystère du Christ, non seulement Roi et Prophète, mais aussi Grand Prêtre de la Nouvelle Alliance.
Le Prêtre
Le prêtre occupe dans l’Ancienne Alliance une place plus discrète que le roi ou le prophète. Son ministère s’exerce dans le silence du sanctuaire, au rythme immuable des sacrifices, des fêtes et des prières. Toutefois cette discrétion ne doit pas masquer son importance, car si le roi représente Dieu devant le peuple et si le prophète transmet au peuple la parole de Dieu, le prêtre accomplit un mouvement inverse : il porte le peuple devant Dieu. Il est le médiateur, celui qui se tient à la frontière du ciel et de la terre, présentant au Seigneur les actions de grâce, les supplications, les repentirs et les espérances de toute la communauté. À travers lui, Israël apprend que la relation avec Dieu ne peut être abandonnée au hasard des sentiments ou à la seule spontanéité de la prière personnelle. Elle demande une consécration, une offrande, une sanctification progressive de toute l’existence.
Il serait erroné de croire que le cœur du sacerdoce réside dans les rites eux-mêmes. Les sacrifices prescrits par la Loi possèdent une valeur réelle, mais ne sont jamais une fin en soi. Ils expriment extérieurement une réalité intérieure qui les dépasse : offrir un agneau, répandre le sang sur l’autel, brûler l’encens ou célébrer les grandes fêtes liturgiques n’ont de sens que si le cœur demeure tourné vers Dieu. Les prophètes reviendront inlassablement sur ce point : Isaïe, Jérémie, Amos ou Osée dénoncent avec une vigueur saisissante les sacrifices devenus pure routine religieuse ! Non que Dieu rejette le culte qu’il a lui-même institué, mais parce qu’un rite privé de conversion devient un mensonge. « Je veux la miséricorde et non les sacrifices », proclame Osée, résumant en une phrase toute la tension qui traverse l’Ancien Testament. Dieu refuse que les offrandes remplacent le don du cœur. La liturgie n’est véritable que lorsqu’elle devient l’expression visible d’une vie transformée.
On révèle les limites de cette pratique dans le sacerdoce lévitique. Les prêtres accomplissent fidèlement leur ministère, mais ils doivent sans cesse recommencer les mêmes gestes : les sacrifices se succèdent sans jamais mettre définitivement un terme au péché. Chaque année revient le Jour des Expiations, chaque matin et chaque soir l’autel reçoit de nouvelles victimes... Cette répétition n’est pas un défaut de la Loi mais en manifeste la nature : les sacrifices anciens ne prétendent pas accomplir le salut mais en entretiennent l’attente. Ils rappellent au peuple qu’une réconciliation est nécessaire, et ils laissent également pressentir qu’une offrande plus parfaite sera un jour requise. Ainsi, le Temple lui-même est une prophétie : il est le lieu de la présence de Dieu, mais aussi le signe qu’une communion plus profonde demeure encore à venir.
Au milieu de cette histoire apparaît une figure mystérieuse qui a marqué la méditation des Pères : Melchisédech. Quelques versets seulement lui sont consacrés dans la Genèse. Roi de Salem et prêtre du Dieu Très-Haut, il vient à la rencontre d’Abraham en apportant du pain et du vin, puis il disparaît presque aussitôt du récit biblique. Cette brièveté lui confère une dimension singulière. Les Psaumes reprendront son souvenir en annonçant un prêtre « pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédech », et l’Épître aux Hébreux verra dans cette énigmatique rencontre l’annonce du sacerdoce du Christ. Melchisédech n’appartient pas à la descendance d’Aaron : son sacerdoce précède celui de la Loi. Il est le signe discret d’un ministère universel qui ne dépendra plus d’une généalogie ni d’une institution particulière, mais de la personne même du Messie.
À mesure que la Révélation progresse, le sens profond du sacerdoce se précise : le véritable médiateur ne sera pas celui qui offrira continuellement des victimes étrangères à lui-même, mais celui qui s’offrira lui-même. Cette intuition demeure encore voilée dans l’Ancien Testament, mais elle s’annonce déjà à travers de multiples figures : Isaac montant sur la montagne avec Abraham, l’agneau pascal immolé avant la sortie d’Égypte, le bouc émissaire emportant au désert les fautes du peuple, le sang répandu pour sceller l’Alliance - autant d’images qui semblent dispersées lorsqu’on les considère séparément, mais qui convergent mystérieusement vers un unique accomplissement. Dieu apprend lentement à son peuple que le sacrifice véritable ne consiste pas dans la destruction d’une victime, mais dans le don total de soi. Les rites anciens ne font qu’esquisser cette vérité et le Christ la révélera pleinement.
C’est pourquoi l’Épître aux Hébreux occupera une place si importante dans la tradition chrétienne. Elle montre que Jésus n’est pas seulement le prêtre de la Nouvelle Alliance mais en est également l’offrande. En lui, celui qui présente le sacrifice et celui qui est offert ne font plus qu’un. Cette unité est absolument nouvelle. Les prêtres de l’Ancienne Alliance demeuraient extérieurs aux victimes qu’ils présentaient à Dieu. Le Christ, lui, entre dans le sanctuaire céleste en portant sa propre vie. Sa Croix devient l’autel où s’accomplit une fois pour toutes ce que les sacrifices anciens annonçaient sans pouvoir le réaliser. Loin d’abolir le sacerdoce biblique, il en révèle le sens caché. Tout ce que les générations précédentes avaient célébré dans la liturgie d’Israël trouve enfin son accomplissement dans le don libre et total du Fils.
Cette perspective éclaire d’un jour nouveau l’ensemble de la vie du Christ : les Évangiles parlent relativement peu de son sacerdoce, et pourtant toute son existence en porte la marque. Il ne cesse d’intercéder pour les hommes, de les conduire vers son Père, de réconcilier ceux que le péché avait séparés de Dieu. Sa compassion pour les malades, son accueil des pécheurs, son pardon offert à ceux qui l’ont condamné, jusqu’à cette ultime prière sur la Croix — « Père, pardonne-leur, ils ne savent pas ce qu’ils font » — tout révèle déjà cette médiation parfaite. Le sacerdoce du Christ traverse toute sa vie. La Croix en constitue le sommet, parce qu’elle est le moment où l’amour se livre sans réserve.
Mais la Révélation n’a pas encore achevé son œuvre de préparation. Car le Messie annoncé par les prophètes ne sera pas seulement roi, prophète et prêtre. Les dernières pages de l’Ancien Testament vont dévoiler une figure qui bouleversera toutes les attentes : celle d’un serviteur humilié, innocent, rejeté par les hommes et pourtant porteur de leur salut. Avec les chants du Serviteur d’Isaïe, la prophétie atteint une profondeur jusque-là inconnue. Pour la première fois, la souffrance elle-même est le lieu où se manifeste la victoire de Dieu. C’est là que commence à se lever le voile sur le mystère le plus déroutant de toute la Révélation : celui d’un Messie qui sauve non par la puissance, mais par l’amour offert jusqu’au sacrifice de sa propre vie.
Le Serviteur souffrant
La figure du Serviteur souffrant constitue le sommet de toute la prophétie d’Isaïe et, en même temps, l’un des passages les plus mystérieux de l’Ancien Testament. Rien, dans l’attente spontanée d’Israël, ne préparait véritablement à une telle révélation. Depuis des siècles, les promesses avaient nourri l’espérance d’un roi victorieux, d’un juge juste, d’un prophète inspiré, d’un prêtre capable de réconcilier le peuple avec Dieu. Ces figures demeuraient marquées par une certaine grandeur visible. Or voici qu’au cœur même de cette attente surgit un personnage dont la puissance semble résider dans sa faiblesse, dont la victoire passe par l’humiliation, dont la gloire se manifeste dans l’abaissement ! Isaïe décrit un homme méprisé, abandonné, accablé de souffrances, au point que les hommes détournent leur regard de lui. Et pourtant, c’est précisément cet homme que Dieu choisit pour porter le salut de son peuple ! À travers lui, toute la logique humaine est renversée.
Ce renversement est si radical que les contemporains de Jésus eux-mêmes auront peine à le comprendre. Il faut reconnaître que les textes d’Isaïe semblent presque contradictoires : comment le même Messie pourrait-il recevoir la royauté éternelle promise à David et, dans le même temps, être rejeté comme un criminel ? Comment celui dont les nations doivent attendre la justice pourrait-il être conduit à la mort sans ouvrir la bouche, « comme un agneau mené à l’abattoir » ? Ces questions demeureront longtemps sans réponse. Beaucoup préféreront ne retenir que les prophéties de gloire et laisser dans l’ombre celles qui annoncent la souffrance. Ce choix traduit la difficulté permanente de l’homme à concevoir une puissance qui ne s’impose pas, une victoire qui ne triomphe pas par la force, un salut qui ne passe pas par la domination.
Pourtant, les chants du Serviteur révèlent quelque chose d’absolument nouveau dans la compréhension du salut : jusqu’alors, la souffrance apparaissait le plus souvent comme la conséquence du péché ou comme une épreuve destinée à purifier le juste. Désormais, elle reçoit une signification plus profonde : le Serviteur souffre non pour ses propres fautes, mais pour celles des autres. « Il a porté nos maladies, il s’est chargé de nos douleurs » : cette affirmation ouvre une perspective entièrement nouvelle : la souffrance peut devenir un acte d’amour, elle cesse d’être seulement ce que l’homme endure pour devenir ce qu’il accepte librement de porter pour sauver son frère. Le Serviteur consent à offrir sa vie afin que d’autres retrouvent la leur. La logique du sacrifice atteint ici une profondeur que les sacrifices du Temple ne pouvaient qu’annoncer. Ce n’est plus une victime extérieure qui est offerte : c’est un homme juste qui fait de toute son existence une offrande.
Les Pères de l’Église verront dans ces pages l’un des témoignages les plus bouleversants de toute l’Écriture. Ils seront frappés par la précision avec laquelle elles semblent annoncer la Passion du Christ. Les humiliations, le silence devant les accusateurs, le partage des souffrances, l’innocence du condamné, jusqu’à cette mystérieuse affirmation selon laquelle « par ses blessures nous sommes guéris », tout leur apparaît comme une anticipation saisissante du Golgotha. Ce qu’ils admirent surtout, c’est l’unité du dessein de Dieu : la Croix appartient depuis toujours au chemin par lequel Dieu a choisi de révéler son amour. Les prophètes ont dévoilé le visage d’un Dieu qui sauve en se donnant lui-même.
Cette vérité est peut-être la plus difficile à recevoir. Les hommes comprennent volontiers la force ; ils admirent les victoires visibles ; ils savent reconnaître le succès lorsqu’il s’impose à leurs yeux. Ils comprennent beaucoup moins la fécondité cachée du sacrifice ! La pédagogie de l’Ancien Testament conduit pourtant vers cette découverte : Abraham accepte de livrer ce qu’il a de plus précieux ; Moïse renonce à entrer dans la Terre promise ; les prophètes supportent le rejet de leurs contemporains ; les justes des psaumes continuent d’espérer au milieu de l’épreuve. Peu à peu, Israël apprend que Dieu agit souvent là où les hommes ne voient que l’échec. Le Serviteur souffrant est l’expression la plus haute de cette loi mystérieuse : sa faiblesse est la manifestation la plus pure de la puissance divine. Dieu révèle sa force non en écrasant le mal par une violence plus grande encore, mais en l’épuisant par un amour qui refuse de répondre à la haine par la haine.
Ainsi, la royauté, la prophétie, le sacerdoce et le sacrifice convergent désormais vers une même personne. Ce qui paraissait dispersé dans les siècles se rassemble progressivement. Le roi attendu devra être humble ; le prophète définitif parlera avec l’autorité même de Dieu ; le grand prêtre offrira sa propre vie ; le Serviteur souffrant transformera la mort en source de vie. Chacune de ces figures demeure incomplète lorsqu’on la considère isolément, mais toutes s’éclairent dès qu’elles sont rapprochées. Elles composent un portrait dont les contours deviennent de plus en plus précis, sans que le visage soit encore pleinement révélé. L’attente atteint alors une intensité nouvelle. Israël ne cherche plus seulement un chef ou un libérateur mais attend celui qui donnera enfin un sens à toutes les promesses accumulées depuis Abraham.
Cependant, la révélation n’a pas encore livré son dernier mot. À côté du roi, du prophète, du prêtre et du Serviteur souffrant apparaît, dans les visions du prophète Daniel, une figure d’une étonnante grandeur. Elle ne vient plus de la terre comme les royaumes qui se succèdent dans l’histoire mais des nuées du ciel. Elle reçoit de Dieu une domination éternelle que rien ne pourra jamais détruire. Daniel la désigne par une expression qui traverse tout le Nouveau Testament : le Fils de l’Homme. Ce titre, d’une richesse incomparable, devient celui que Jésus utilisera le plus souvent pour parler de lui-même. En lui se rejoignent la condition humaine assumée jusqu’au bout et la gloire divine promise à celui qui reçoit de l’Ancien des jours la souveraineté sur toutes les nations. Avec cette dernière grande figure prophétique, l’attente messianique atteint son point le plus élevé. Le temps des promesses touche à son terme. Désormais, tout est prêt pour que le Verbe éternel entre dans l’histoire, non plus comme une annonce ou une figure, mais comme la réalité même vers laquelle toute l’Ancienne Alliance avait secrètement convergé depuis le commencement.
Le Fils de l’Homme
Le titre de « Fils de l’Homme » mérite une attention particulière, car il est sans doute le plus énigmatique de tous ceux que l’Ancien Testament transmet au Nouveau. À première lecture, il semble désigner simplement un être humain. Dans la langue courante des Écritures, appeler quelqu’un « fils de l’homme », c’est rappeler sa condition mortelle, sa fragilité, son appartenance à la race des hommes. Toutefoisla vision de Daniel donne à cette expression une profondeur entièrement nouvelle. Le prophète contemple la succession des grands empires de l’histoire sous la forme de bêtes monstrueuses surgissant de la mer. Ces royaumes, si puissants soient-ils, sont marqués par la violence, l’orgueil et la brutalité. Puis, soudain, le regard s’élève : au lieu d’une nouvelle bête apparaît une figure humaine, « comme un Fils d’Homme », venant sur les nuées du ciel. À lui sont remis la royauté, la gloire et la souveraineté et tous les peuples et toutes les nations le servent, et son règne ne connaîtra pas de fin. Contraste saisissant : les empires de ce monde sont représentés par des animaux, comme si la puissance, lorsqu’elle se coupe de Dieu, finissait toujours par déshumaniser celui qui l’exerce, mais le Royaume de Dieu, au contraire, se manifeste sous un visage pleinement humain. C’est une révélation d’une extraordinaire profondeur : la véritable royauté n’abolit pas l’humanité, elle l’accomplit.
Les Pères de l’Église ont longuement médité cette vision. Ils y voyaient la rencontre de deux dimensions qui semblaient jusque-là difficiles à unir : d’un côté, le « Fils de l’Homme » appartient pleinement à notre condition ; de l’autre, il reçoit des prérogatives qui, dans toute l’Écriture, appartiennent à Dieu seul. Les nuées sont le signe de la présence divine ; la souveraineté universelle et éternelle ne peut être attribuée à un simple roi terrestre. Daniel laisse entrevoir un personnage dépassant toutes les catégories habituelles : il est homme, sans cesser de participer au mystère même de Dieu. Les générations qui suivirent ne surent jamais pleinement comment interpréter cette prophétie : certains y virent la figure du peuple fidèle, d’autres celle d’un être céleste envoyé à la fin des temps... Mais tous comprirent qu’elle ouvrait un horizon nouveau. L’attente messianique s’étendait désormais au jugement de l’histoire entière et au Royaume définitif de Dieu.
C’est dans cette lumière qu’il faut comprendre le choix de Jésus lorsqu’il parle de lui-même. Les Évangiles montrent qu’il emploie très rarement le titre de Messie et qu’il refuse souvent qu’on le proclame publiquement sous ce nom. En revanche, il désigne constamment sa propre personne comme le Fils de l’Homme. Ce choix n’est nullement accidentel : le titre de Messie était chargé d’attentes politiques et nationales qui risquaient de déformer sa mission. Celui de Fils de l’Homme, au contraire, permettait de reprendre toute la richesse de la vision de Daniel sans enfermer le Christ dans les espérances immédiates de son époque. Mais Jésus lui donne une profondeur encore plus grande : tantôt il parle du Fils de l’Homme qui n’a pas où reposer la tête, soulignant ainsi son humilité et sa solidarité avec la condition humaine ; tantôt il annonce que le Fils de l’Homme sera livré aux mains des pécheurs, souffrira, mourra et ressuscitera ; tantôt enfin il évoque le Fils de l’Homme venant dans la gloire pour juger les vivants et les morts. Les trois dimensions que l’Ancien Testament semblait maintenir séparées — l’humiliation du Serviteur, l’humanité assumée jusqu’au bout et la gloire du Royaume éternel — se trouvent désormais réunies dans une seule personne.
Il est remarquable que les disciples eux-mêmes aient eu tant de mal à comprendre cette unité. Ils acceptaient volontiers que Jésus fût le Messie mais peinaient à admettre qu’il dût souffrir. Ils étaient bouleversés lorsqu’il annonçait sa Passion. Ils ne pouvaient imaginer qu’il passerait par la Croix. La pédagogie de Jésus consiste à réunir ce que leurs attentes continuaient de dissocier : chaque annonce de la Passion est suivie d’une promesse de Résurrection, chaque révélation de sa gloire est immédiatement reliée à l’annonce de son abaissement. Plus le mystère du Christ se dévoile, plus il oblige les disciples à abandonner leurs catégories spontanées. Ils découvrent peu à peu que la gloire de Dieu ne ressemble pas à la gloire des hommes, que la victoire divine ne s’obtient pas par la domination et que le véritable Roi est celui qui donne sa vie pour son peuple.
Avec cette dernière figure prophétique, toute la préparation de l’Ancienne Alliance atteint son terme : rien n’est encore accompli, mais tout est désormais en place. Les siècles ont lentement façonné le langage dans lequel pourra être reconnu le Christ. Les alliances ont appris à Israël la fidélité de Dieu, la royauté a éveillé l’espérance d’un règne éternel, les prophètes ont préparé les cœurs à entendre la Parole, le sacerdoce a révélé la nécessité d’une médiation, le Serviteur souffrant a dévoilé le mystère d’un salut qui passe par le sacrifice, le Fils de l’Homme a enfin ouvert l’horizon de la gloire éternelle. Toutes ces lignes convergent désormais vers un même point. Elles ressemblent aux pierres d’une voûte qui, longtemps séparées, trouvent soudain leur équilibre lorsqu’est posée la clef qui les unit toutes. Le Christ sera cette clef de voûte. En lui, chaque promesse recevra son sens véritable, chaque figure révélera ce qu’elle annonçait obscurément, chaque attente découvrira son accomplissement.
C’est pourquoi l’ouverture des Évangiles ne marque pas une rupture avec ce qui précède. Elle ressemble plutôt au lever du soleil après une longue aurore. La lumière n’est pas d’une autre nature que celle qui colorait déjà l’horizon ; elle en est la plénitude. Ce que les prophètes avaient entrevu dans la foi, ce que les psaumes avaient chanté, ce que les rites avaient symbolisé, ce que les justes avaient espéré, prend désormais un visage humain. La Parole cesse d’être seulement annoncée : elle parle. Le Royaume cesse d’être seulement attendu : il s’approche. La promesse cesse d’être seulement espérée : elle entre dans l’histoire. Après cette immense préparation, le lecteur est enfin prêt à suivre les Évangiles, non comme le récit de la naissance d’une religion nouvelle, mais comme la révélation de celui qui était mystérieusement présent depuis le commencement et vers qui toute l’histoire biblique avançait en silence. Le temps des figures s’achève ; celui de leur accomplissement peut commencer.
4. Le Verbe parmi les hommes
L’Incarnation
C’est ici que se manifeste toute l’originalité de la foi chrétienne. Les grandes religions de l’humanité naissent généralement autour d’un enseignement, d’une sagesse ou d’une loi. Les Évangiles, eux, racontent une présence. Ils invitent à rencontrer une personne. Différence essentielle. Les premiers disciples ne deviennent pas chrétiens parce qu’ils auraient été convaincus par une argumentation irrésistible mais parce qu’ils ont rencontré un homme dont toute l’existence débordait les catégories habituelles de leur intelligence. Avant de comprendre qui il était, ils furent frappés par la manière dont il parlait, dont il regardait les hommes, dont il touchait les malades, accueillait les pécheurs et révélait le visage d’un Dieu qu’ils croyaient pourtant connaître depuis leur enfance.
Les Évangiles possèdent, sous ce rapport, une extraordinaire sobriété. Ils ne cherchent jamais à imposer au lecteur une conclusion toute faite, ils le placent au milieu des foules, sur les chemins de Galilée, dans les villages de pêcheurs, à l’ombre des synagogues ou dans les rues de Jérusalem. Peu à peu, il partage le regard des disciples, il entend les mêmes paroles, assiste aux mêmes miracles, découvre les mêmes réactions d’étonnement, d’admiration ou d’hostilité. Rien n’est démontré de manière abstraite, tout est montré. Les évangélistes savent que le mystère du Christ ne peut être compris qu’en suivant le chemin de ceux qui l’ont connu. Leur récit est une véritable pédagogie de la foi. Le lecteur avance au même rythme que les Apôtres. Il apprend avec eux.
Le secret messianique
Cette progression est capitale. Si Jésus avait proclamé dès le premier jour : « Je suis le Verbe éternel de Dieu », personne n’aurait pu comprendre une telle affirmation. Les mots eux-mêmes auraient été dépourvus de sens. La foi ne naît jamais d’une formule isolée, elle grandit à travers une expérience. Les disciples découvrent d’abord un rabbi dont la parole possède une autorité inhabituelle. Ils remarquent ensuite que les malades retrouvent la santé lorsqu’il les touche. Puis ils voient les démons lui obéir, les tempêtes s’apaiser, les péchés être pardonnés, les morts revenir à la vie. Chacun de ces événements les oblige à reprendre une même question : qui est-il ? Les miracles ne servent jamais à impressionner les foules ; ils sont des signes. Ils ouvrent l’intelligence à une réalité plus profonde que le prodige lui-même.
Cette question traverse tout le récit évangélique comme un fil invisible. Les foules s’interrogent : « N’est-ce pas le fils du charpentier ? » Les scribes se scandalisent : « Qui peut pardonner les péchés, sinon Dieu seul ? » Hérode croit reconnaître Jean-Baptiste revenu d’entre les morts. Les disciples eux-mêmes demeurent souvent déconcertés. Après la tempête apaisée, ils se demandent avec effroi : « Qui est donc celui-ci, pour que même le vent et la mer lui obéissent ? » Leur interrogation n’est pas un simple procédé littéraire destiné à maintenir l’intérêt du lecteur : elle est le cœur même de la christologie. Les Évangiles conduisent chacun à découvrir qui il est réellement.
Cette découverte ne s’effectue jamais d’un seul coup. Les disciples passent par toutes les étapes de la foi. Ils admirent d’abord le maître, ils deviennent ensuite ses compagnons ; peu à peu ils pressentent que sa personne dépasse infiniment celle d’un simple prophète. Mais chaque progrès de leur intelligence semble aussitôt rencontrer une nouvelle difficulté ; dès qu’ils commencent à reconnaître en lui le Messie, Jésus annonce sa Passion ; quand qu’ils contemplent sa gloire sur la montagne de la Transfiguration, il reprend la route qui conduit vers Jérusalem. Chaque révélation est accompagnée d’un voile, chaque lumière est suivie d’une épreuve. Comme si le Christ refusait qu’on puisse comprendre sa mission autrement qu’à la lumière de la Croix.
C’est ce que les exégètes ont appelé le secret messianique. Jésus interdit souvent à ceux qu’il guérit de parler de lui. Il réduit au silence les démons qui proclament son identité. Après la Transfiguration, il demande aux trois disciples de ne rien raconter avant la Résurrection. Sa discrétion a surpris les lecteurs modernes : pourquoi cacher ce qu’il est venu révéler ? La réponse se trouve dans l’attente même d’Israël : tant que la Passion n’a pas eu lieu, le titre de Messie risque d’être compris selon des catégories politiques ou nationales. Les foules attendent un libérateur ; Dieu leur donne un Sauveur. Les hommes espèrent un conquérant ; Dieu leur envoie un serviteur. Jésus ne refuse donc pas d’être reconnu comme le Christ mais il ne veut pas que cette reconnaissance soit séparée du mystère de son amour jusqu’à la Croix. Il sait qu’un Messie sans Passion serait un Messie méconnaissable.
Toute la première partie des Évangiles conduit ainsi vers un moment décisif, celui de Césarée de Philippe. Jésus interroge ses disciples : « Au dire des hommes, qui est le Fils de l’Homme ? » Les réponses reprennent les grandes figures de l’Ancien Testament. Les uns voient en lui Jean-Baptiste, d’autres Élie, Jérémie ou l’un des prophètes. Ces réponses sont honorables mais demeurent insuffisantes. Alors Jésus pose la question qui traverse désormais toute l’histoire du christianisme : « Et vous, qui dites-vous que je suis ? » Pierre répond au nom des Douze : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. » Cette confession constitue un sommet. Mais elle n’est encore qu’un commencement. Quelques instants plus tard, lorsque Jésus annonce qu’il devra souffrir et mourir, Pierre s’y oppose avec vigueur. Il a reconnu le Christ, mais il n’a pas encore compris quel Christ il confesse. Son intelligence demeure prisonnière des attentes humaines et il faudra le scandale du Golgotha, puis la lumière de Pâques, pour que cette profession de foi atteigne toute sa profondeur.
Ainsi, les Évangiles ne nous livrent pas immédiatement une définition du Christ : ils nous font parcourir le même chemin que les Apôtres, nous apprennent que la foi n’est pas une évidence imposée de l’extérieur, mais une lumière qui grandit peu à peu dans le cœur de celui qui accepte de marcher avec Jésus. La véritable christologie naît de cette rencontre. Les grands conciles des siècles suivants préciseront les mots de cette foi ; ils n’en changeront jamais l’origine. Celle-ci demeure toujours la même : quelques hommes bouleversés par la présence du Ressuscité, découvrant peu à peu que celui qu’ils avaient suivi sur les routes de Galilée n’était pas seulement un maître venu de Dieu, mais le Fils éternel du Père, le Verbe fait chair, celui vers qui toute l’histoire avait secrètement convergé depuis le commencement du monde.
Les miracles, signes du Royaume
Les miracles occupent une place essentielle dans la découverte progressive du Christ. Mais ils sont sans doute les passages des Évangiles que l’on comprend le plus mal lorsque l’on les isole de leur véritable fonction. Notre époque les considère volontiers comme des prodiges extraordinaires destinés à prouver la divinité de Jésus, tandis que d’autres n’y voient que des récits symboliques destinés à illustrer son enseignement moral. Les évangélistes ne suivent ni l’une ni l’autre de ces voies : pour eux, les miracles sont avant tout des signes. Ils ne sont jamais une démonstration de puissance offerte à la curiosité des foules mais ils révèlent discrètement l’identité de celui qui les accomplit. Leur véritable importance ne réside pas dans leur caractère spectaculaire, mais dans la lumière qu’ils projettent sur la personne du Christ. Chaque miracle est comme une fenêtre ouverte sur le mystère du Verbe incarné.
Il suffit d’observer leur étonnante diversité pour comprendre cette intention. Jésus rend la vue aux aveugles, non seulement pour guérir leurs yeux, mais parce qu’il est lui-même la lumière venue éclairer le monde. Il nourrit les foules dans le désert, non seulement pour répondre à leur faim, mais parce qu’il est le véritable pain descendu du ciel. Il apaise la tempête, non pour manifester une domination arbitraire sur les éléments, mais parce que celui qui parle est le même Verbe par qui la mer et le vent ont été créés. Il ressuscite Lazare, non comme un thaumaturge fasciné par le pouvoir de vaincre la mort, mais parce qu’il est lui-même « la Résurrection et la Vie ». À chaque fois, le geste dépasse infiniment l’événement qu’il produit. La guérison, la multiplication des pains ou le retour à la vie ne constituent jamais un terme : ils sont des portes ouvertes vers une réalité plus profonde. Les disciples sont invités à ne pas s’arrêter au miracle lui-même, mais à celui qu’il révèle.
La pédagogie du Christ apparaît avec une particulière évidence dans les récits de guérison. Jésus ne soigne pas seulement des corps malades mais restaure des existences entières. Le lépreux n’est pas uniquement délivré de sa maladie : il retrouve sa place parmi les siens après des années d’exclusion. Le paralytique n’est pas seulement remis debout : avant même de lui rendre l’usage de ses jambes, Jésus lui déclare : « Tes péchés sont pardonnés. » Cette parole provoque aussitôt le scandale des scribes. Leur réaction est parfaitement logique car pardonner les péchés appartient à Dieu seul ! Sans le dire explicitement, Jésus accomplit ici un acte qui oblige chacun à s’interroger sur son identité : le miracle visible confirme une autorité invisible. Il guérit le corps afin que les témoins comprennent qu’il possède aussi le pouvoir de guérir le cœur. Ainsi, les gestes les plus concrets sont les révélateurs d’une réalité que les yeux seuls ne peuvent percevoir.
Il en va de même pour les exorcismes, auxquels les Évangiles accordent une place beaucoup plus importante que ne le fait souvent la prédication moderne. Les contemporains de Jésus vivent dans la conscience aiguë d’un combat entre le Royaume de Dieu et les puissances du mal. En chassant les démons, Jésus ne cherche pas seulement à soulager des hommes tourmentés : il manifeste que le règne du mal commence à reculer. « Si c’est par le doigt de Dieu que je chasse les démons, alors le Royaume de Dieu est venu jusqu’à vous. » Cette phrase éclaire toute son œuvre. Les miracles ne sont jamais des événements isolés, ils annoncent qu’une réalité nouvelle est déjà entrée dans le monde. Le Royaume est déjà présent dans la personne même du Christ. Là où il passe, les forces qui tenaient l’homme captif perdent leur pouvoir. La création commence à retrouver son ordre véritable.
Cette présence du Royaume explique également la manière si particulière dont Jésus accueille les pécheurs. Rien, dans son attitude, ne ressemble à la complaisance. Il ne banalise jamais le mal. Mais il refuse avec la même fermeté que le péché soit le dernier mot sur la vie d’un homme. La rencontre avec Zachée, le pardon accordé à la femme adultère, le repas partagé avec les publicains, toutes ces scènes ont profondément choqué ses contemporains car elles semblaient contredire les exigences de la sainteté. En réalité, elles en révélaient la véritable nature : Jésus ne devient pas impur au contact des pécheurs, c’est sa sainteté qui purifie ceux qu’il approche. Ici encore, les catégories habituelles sont renversées : dans l’Ancienne Alliance, l’impureté se communiquait par contact ; avec le Christ, c’est désormais la sainteté qui se communique. Le mal ne triomphe plus du bien, c’est le bien qui absorbe le mal sans jamais s’y laisser réduire. Cette inversion silencieuse annonce la victoire de la Croix.
Plus les disciples avancent auprès de Jésus, plus ils découvrent que son autorité dépasse tout ce qu’ils avaient connu jusqu’alors. Les scribes interprètent la Loi en s’appuyant sur les maîtres qui les ont précédés alors que Jésus parle en son propre nom. « Vous avez appris qu’il a été dit… Moi, je vous dis… » Cette formule revient comme un refrain dans le Sermon sur la montagne. Elle ne traduit pas un mépris de la Loi ancienne, mais une autorité qui la dépasse. Celui qui parle ne se contente pas d’expliquer les commandements, il les conduit à leur accomplissement. Il ne corrige pas Moïse mais révèle l’intention profonde de Dieu que la Loi préparait depuis toujours. Les foules perçoivent immédiatement cette différence. Elles sont frappées, disent les Évangiles, « parce qu’il enseignait avec autorité et non comme leurs scribes ». Cette autorité est celle de la Parole elle-même.
Pourtant, malgré cette accumulation de signes, malgré l’émerveillement des foules et la croissance progressive de la foi des disciples, quelque chose demeure encore voilé. Les miracles ne livrent pas encore le cœur du mystère. Les disciples reconnaissent de plus en plus clairement que Jésus vient de Dieu, mais ils ne comprennent pas encore que sa véritable victoire passera par l’abaissement. Chaque fois qu’il annonce sa Passion, ils résistent : Pierre proteste, Jacques et Jean rêvent des premières places dans le Royaume, les autres discutent pour savoir lequel d’entre eux est le plus grand. Ils continuent à penser selon les catégories d’un royaume terrestre. Le Christ les conduit patiemment ailleurs et leur apprend que la grandeur consiste à servir, que le premier doit devenir le dernier, que le berger donne sa vie pour ses brebis et que le grain de blé doit tomber en terre et mourir pour porter du fruit.
La première partie des Évangiles ressemble à une montée lente vers Jérusalem. Les miracles, les paraboles, les rencontres, les controverses avec les pharisiens, les confessions de foi des disciples, tout converge vers cette ville où devra se révéler définitivement l’identité de Jésus. Plus il approche de sa Passion, moins il parle de puissance et davantage de don de soi, comme si toutes les lumières qui avaient jusque-là éclairé son ministère n’étaient encore que les premières lueurs de l’aube. Car le véritable visage du Christ ne se révélera pleinement ni sur les routes de Galilée, ni au milieu des foules enthousiastes, ni même sur la montagne de la Transfiguration. Il se révélera sur une colline située hors des murailles de Jérusalem, là où le Roi attendu d’Israël sera élevé sur une croix. C’est seulement à partir de cet instant que les disciples comprendront enfin ce que signifiaient les Écritures, les prophéties, les miracles et toutes les paroles qu’ils avaient entendues depuis le premier jour où ils avaient quitté leurs filets pour le suivre.
La montée vers Jérusalem
La montée vers Jérusalem est l’axe secret de tout le récit évangélique. À mesure que Jésus s’approche de la Ville sainte, le ton de son enseignement change imperceptiblement : les foules demeurent nombreuses, les miracles continuent d’accompagner sa route, mais l’horizon s’assombrit. Le Christ parle de plus en plus ouvertement de sa Passion, tandis que ses disciples s’obstinent à ne pas comprendre. Ils entendent les mots, mais leur intelligence demeure prisonnière d’une autre attente. Ils imaginent encore un royaume qui s’établira selon les catégories de ce monde, où le Messie triomphera de ses ennemis et restaurera la grandeur d’Israël. Jésus, lui, marche vers une couronne d’épines. Cette divergence est l’un des drames les plus émouvants des Évangiles. Les disciples aiment profondément leur maître, mais ils aiment encore davantage l’image qu’ils se font de lui. Il leur faudra perdre cette image pour rencontrer enfin le Christ véritable.
La Transfiguration occupe, dans cette progression, une place singulière : elle survient après la première annonce de la Passion, comme si Jésus voulait fortifier la foi de ses disciples avant de les conduire vers le scandale de la Croix. Sur la montagne, son visage devient resplendissant, ses vêtements brillent d’une blancheur que rien sur la terre ne saurait produire, tandis que Moïse et Élie apparaissent auprès de lui. Toute l’Ancienne Alliance est là : la Loi et les Prophètes rendent témoignage à celui dont ils avaient préparé la venue. Puis la voix du Père se fait entendre : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé ; écoutez-le. » Il serait pourtant erroné de voir dans cette scène une interruption lumineuse au milieu d’un récit désormais dominé par la souffrance. Les Évangiles établissent au contraire un lien indissociable entre le Thabor et le Golgotha. La lumière contemplée sur la montagne est la même que celle qui demeurera cachée sous les humiliations de la Passion. Les disciples ne la voient qu’un instant afin de ne pas désespérer lorsque viendra l’heure des ténèbres. Les Pères aiment dire que le Christ ne reçoit pas une gloire nouvelle au Thabor : il laisse simplement transparaître, durant quelques instants, celle qui est éternellement la sienne. Ce qui changera au Calvaire ne sera donc pas le Christ lui-même, mais le regard de ceux qui apprendront, après Pâques, à reconnaître cette même gloire jusque dans l’abaissement.
Cette unité entre la gloire et la Croix constitue l’une des intuitions les plus profondes de Bobrinskoy. Les hommes opposent spontanément la puissance et la faiblesse, la victoire et l’échec, la vie et la mort : Dieu, lui, révèle sa puissance dans ce que le monde considère comme une défaite. Ce paradoxe traverse tout l’Évangile : lorsque Jésus lave les pieds de ses disciples, il manifeste déjà la majesté du Dieu qui se fait serviteur ; lorsqu’il accueille les enfants, lorsqu’il s’assied à la table des publicains, lorsqu’il pardonne à ses bourreaux avant même de rendre le dernier souffle, il révèle une souveraineté qui n’a plus rien de commun avec celle des puissants de ce monde. La royauté annoncée par David et les prophètes apparaît enfin dans sa vérité. Le Roi règne en servant. Il triomphe en donnant sa vie. Il conquiert non par la violence, mais par un amour qui refuse d’avoir le dernier mot contre celui qui le rejette.
La Passion
Les derniers jours passés à Jérusalem concentrent toute cette révélation. Chaque geste du Christ prend une densité nouvelle. Son entrée dans la ville, acclamé par une foule qui agite des rameaux, accomplit la prophétie de Zacharie : le Roi vient humblement, monté sur un ânon. Les foules célèbrent un triomphe qu’elles comprennent encore selon leurs propres attentes ; quelques jours plus tard, beaucoup demanderont sa condamnation. Les mêmes lèvres qui criaient « Hosanna » répéteront bientôt « Crucifie-le ». Cette versatilité révèle l’incapacité du cœur humain à reconnaître spontanément la manière dont Dieu agit. Nous acceptons volontiers un Dieu qui répond à nos espérances mais nous résistons au Dieu qui les transforme.
Au centre de ces derniers jours se trouve le repas pascal que Jésus partage avec les Douze. Rien n’exprime mieux l’accomplissement de toute l’Ancienne Alliance. Depuis des siècles, Israël célèbre la Pâque en mémoire de la sortie d’Égypte. L’agneau immolé rappelle la nuit où Dieu libéra son peuple de l’esclavage. Désormais, le Christ donne à cette mémoire une profondeur insoupçonnée : prenant le pain entre ses mains, il déclare : « Ceci est mon corps. » Puis, offrant la coupe, il ajoute : « Ceci est mon sang, le sang de l’Alliance, versé pour la multitude. » En quelques paroles, toute l’histoire biblique converge. L’agneau pascal, les sacrifices du Temple, l’Alliance du Sinaï, les prophéties de Jérémie annonçant une Alliance nouvelle, tout trouve son accomplissement dans ce repas. Le Christ n’institue pas seulement un rite destiné à être répété par ses disciples : il se donne lui-même. L’offrande qu’annonçait tout l’Ancien Testament devient enfin une réalité.
À partir de ce moment, les événements semblent s’enchaîner avec une rapidité saisissante. L’agonie de Gethsémani révèle la profondeur de l’humanité du Christ. Il ne joue pas la souffrance mais la traverse réellement. Son âme est « triste jusqu’à la mort ». Il connaît l’angoisse, la solitude, l’abandon des siens. Mais au cœur même de cette nuit, demeure une liberté absolue : « Non pas ma volonté, mais la tienne. » Cette obéissance est l’expression parfaite de l’amour filial qui unit éternellement le Fils au Père. Les Pères insisteront souvent sur ce point : ce qui sauve le monde n’est pas seulement la souffrance du Christ, mais l’amour avec lequel il accepte de la porter.
La Croix apparaît alors comme le lieu où toutes les figures de l’Ancien Testament se rejoignent enfin. Le Roi est élevé sur son trône. Le Grand Prêtre offre le sacrifice définitif. Le Serviteur souffrant porte les péchés de la multitude. L’Agneau pascal est immolé. Le Fils de l’Homme commence son exaltation. Rien n’est supprimé, tout est accompli. Ce qui paraissait dispersé au fil des siècles se rassemble dans cet unique événement. Les Évangiles ne contemplent jamais la Passion comme un simple supplice injuste. Ils y voient le centre même de l’histoire du salut. C’est pourquoi ils rapportent avec tant de soin les moindres détails de ces heures décisives. Ils savent que c’est là, plus encore que dans les miracles ou les discours, que se révèle le visage véritable de Dieu.
La Résurrection
Pourtant, même la Croix ne constitue pas le terme du récit. Si elle était le dernier mot de l’Évangile, elle demeurerait une tragédie sublime, mais une tragédie tout de même. Le christianisme naît d’un événement que personne n’attendait réellement : la Résurrection. Les évangélistes la racontent avec une étonnante retenue : aucun ne cherche à décrire l’instant où le Christ sort du tombeau, ni ne transforme Pâques en spectacle. Ils montrent seulement le tombeau vide, la stupeur des femmes, les hésitations des disciples, puis les rencontres avec le Ressuscité. Cette sobriété est éloquente.
La Résurrection appartient déjà à un ordre qui dépasse les catégories ordinaires de l’histoire. Elle est un fait réel, attesté par des témoins, mais elle ouvre sur une réalité qui excède toute représentation humaine. Avec elle, la christologie entre dans une dimension nouvelle. Celui qui avait été reconnu comme le Messie souffrant apparaît désormais comme le Seigneur vivant, vainqueur de la mort, et c’est à partir de cette rencontre avec le Ressuscité que les Apôtres comprendront enfin tout ce qu’ils avaient vu et entendu depuis le premier jour. Le temps des souvenirs laisse place au temps de l’intelligence spirituelle. Les Écritures s’éclairent, les paroles de Jésus retrouvent leur véritable sens, et la foi de l’Église commence à prendre la forme qu’elle conservera désormais à travers les siècles.
C’est cette intelligence nouvelle que nous allons découvrir à travers les écrits apostoliques, où la contemplation du Christ ressuscité atteint une profondeur théologique que les récits évangéliques n’avaient fait qu’annoncer.
5. Le Christ annoncé par les Apôtres
Saint Paul
Parvenu au terme des Évangiles, le lecteur pourrait croire que tout a été dit. Le Christ a enseigné, souffert, est mort et ressuscité ; les témoins l’ont vu vivant, l’ont touché, ont partagé avec lui le pain après Pâques. Que pourrait-on ajouter à cette révélation ? Les premiers disciples eux-mêmes comprirent que l’événement pascal, si décisif fût-il, n’avait pas immédiatement livré toute sa profondeur. Ils avaient vécu plusieurs années auprès de Jésus sans saisir pleinement le sens de ses paroles. Ils avaient assisté à ses miracles sans en mesurer toute la portée. Ils avaient entendu, à plusieurs reprises, l’annonce de sa Passion et de sa Résurrection, sans réussir à les comprendre. Ce n’est qu’après Pâques, éclairés par l’Esprit Saint, que les événements commencèrent à s’ordonner dans leur intelligence comme les pièces dispersées d’une mosaïque qui révèle soudain son dessin. La Résurrection transforma leur manière de lire toute l’Écriture, toute l’histoire d’Israël et jusqu’à leur propre existence. À partir de cet instant, ils ne regardèrent plus jamais le Christ seulement comme celui qu’ils avaient connu selon la chair. Ils découvrirent en lui le Seigneur de la création, celui par qui tout existe et vers qui tout est appelé à retourner.
Parmi ces témoins, aucun n’a exercé une influence comparable à celle de saint Paul. Le fait est d’autant plus remarquable qu’il n’appartient pas au groupe des Douze et qu’il n’a pas accompagné Jésus durant son ministère terrestre. Lorsqu’il apparaît dans le récit des Actes des Apôtres, il est même l’un des adversaires les plus déterminés de l’Église naissante ! Formé à l’école des pharisiens, attaché à la Loi de Moïse, Saul de Tarse voit dans les disciples de Jésus une menace pour la foi d’Israël. Sa rencontre avec le Christ ressuscité sur le chemin de Damas est un bouleversement intellectuel et spirituel d’une ampleur exceptionnelle. En un instant, tout ce qu’il croyait savoir doit être relu à la lumière d’une évidence nouvelle : celui que les autorités religieuses avaient condamné est vivant. Dès lors, toute l’histoire d’Israël prend un autre sens. Les promesses, les prophéties, la Loi elle-même, tout converge vers celui que Paul persécutait quelques jours auparavant.
Cette expérience explique le caractère profondément christocentrique de toute sa pensée. Chez saint Paul, le Christ est le principe à partir duquel tout devient intelligible. Les grandes questions qui préoccupent l’Apôtre – la création, le péché, la justification, l’Église, les sacrements, la résurrection des morts, la destinée du monde – trouvent toutes leur réponse dans la personne du Christ. C’est pourquoi ses lettres naissent de situations concrètes, répondent à des difficultés précises, corrigent des erreurs, encouragent des communautés parfois fragiles. Derrière cette diversité, une conviction unique demeure constamment présente : le Christ est désormais le lieu où Dieu révèle définitivement son dessein sur l’homme et sur l’univers.
Le Nouvel Adam
L’une des intuitions les plus profondes de Paul est sans doute celle qui fait du Christ le Nouvel Adam. Cette idée, déjà pressentie par certains Pères, reçoit chez lui une formulation d’une extraordinaire puissance. L’Apôtre établit entre eux un parallèle qui éclaire toute l’histoire humaine. Le premier Adam représente l’humanité ancienne, soumise à la corruption et à la mort ; le second inaugure une humanité nouvelle, réconciliée avec Dieu et appelée à la vie éternelle. Ce parallèle ne signifie pas une simple restauration de ce qui avait été perdu. Le Christ ne ramène pas l’homme au point de départ : il l’élève à une condition que le premier Adam lui-même n’avait jamais connue. En lui, l’humanité reçoit beaucoup plus qu’elle n’avait perdu. Ce qui était seulement esquissé dans la création trouve enfin son accomplissement dans l’Incarnation.
Le Corps du Christ
Cette conviction rejoint l’une des idées majeures de Bobrinskoy. Le salut chrétien accomplit la vocation originelle de l’homme. Paul exprime cette vérité avec une force incomparable lorsqu’il affirme que les croyants sont appelés à être configurés au Christ, à revêtir le Christ, à vivre en lui et par lui. Ces expressions, qui reviennent sans cesse sous sa plume, décrivent une union réelle. Être chrétien ne signifie pas seulement imiter Jésus mais participer à sa vie. La théologie paulinienne repose sur cette mystérieuse incorporation au Christ, rendue possible par le baptême et nourrie par l’Eucharistie. Le croyant devient membre du Corps du Christ.
Cette image du Corps est l’une des plus fécondes de tout le Nouveau Testament. Elle permet à Paul de dépasser les oppositions qui divisent les premières communautés chrétiennes. Les différences de culture, de langue, de condition sociale ou de vocation ne disparaissent pas, mais elles cessent d’être des causes de séparation. Toutes trouvent leur unité dans le Christ. L’Église n’est donc pas une simple association de croyants réunis autour d’une même doctrine. Elle est un organisme vivant dont le Christ est la tête. Chaque baptisé reçoit une place unique, non pour son propre avantage, mais afin de contribuer à la croissance de tout le Corps. Ainsi, la communion ecclésiale ne résulte pas d’un effort humain ; elle découle de la communion plus profonde que le Christ établit avec chacun de ses membres.
Le Christ cosmique
À cette vision de l’Église s’ajoute une perspective encore plus vaste. Chez Paul, le Christ ne sauve pas seulement les hommes ; il récapitule l’univers tout entier. Certaines de ses hymnes atteignent ici une ampleur véritablement cosmique. Dans l’Épître aux Colossiens, il proclame que le Christ est « l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute la création », que « tout a été créé par lui et pour lui », et qu’en lui « tout subsiste ». Ces paroles ne sont pas une simple méditation poétique ; elles retrouvent, avec une profondeur nouvelle, l’intuition que nous avions rencontrée au commencement de ce livre. Le Christ n’entre pas dans un monde qui lui serait étranger. Toute la création trouve en lui son origine, sa cohérence et sa destinée. L’Incarnation révèle donc ce qui était caché dès l’origine : le monde tout entier est appelé à être réuni dans le Christ.
Cette dimension cosmique du salut constitue l’un des apports les plus originaux de saint Paul et l’un des thèmes auxquels Bobrinskoy demeure le plus attaché : la rédemption ne concerne pas seulement l’âme individuelle mais embrasse l’ensemble de la création. C’est pourquoi Paul ose écrire que la création tout entière gémit dans les douleurs de l’enfantement, attendant d’être libérée de la corruption pour entrer dans la liberté des enfants de Dieu. L’univers n’est pas un simple décor destiné à disparaître lorsque les hommes seront sauvés. Il participe lui aussi, à sa manière, au dessein divin. La Résurrection du Christ inaugure cette transfiguration universelle qui trouvera son accomplissement à la fin des temps.
Avec saint Paul, la christologie acquiert une profondeur nouvelle. Les Évangiles nous avaient montré le Christ vivant parmi les hommes ; l’Apôtre nous révèle le Christ vivant dans son Église et présent au cœur même de la création. Et pourtant, la contemplation apostolique n’a pas encore atteint son sommet. Car un autre témoin, profondément différent de Paul et pourtant admirablement complémentaire, va porter notre regard encore plus loin. Si Paul contemple surtout l’œuvre du Christ dans l’histoire du salut, saint Jean nous introduira dans le mystère éternel de sa personne. Avec lui, nous remonterons jusqu’au seuil même de l’éternité, là où le Verbe était auprès de Dieu avant que le monde fût, afin de découvrir que celui qui a marché sur les routes de Galilée est aussi la Parole éternelle par laquelle toute chose a reçu l’existence. C’est dans cette contemplation que la christologie atteindra l’une de ses expressions les plus hautes.
Saint Jean
Si saint Paul contemple le Christ à partir de l’événement de Damas et de la vie de l’Église, saint Jean, lui, remonte jusqu’à la source même de toute révélation. Son Évangile s’ouvre par des paroles qui comptent parmi les plus profondes de toute la littérature chrétienne : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu. » En quelques lignes, Jean entraîne son lecteur bien au-delà de Bethléem, bien au-delà même de la création du monde. Là où Matthieu commence par une généalogie et où Luc raconte l’Annonciation, Jean franchit d’un seul mouvement les limites du temps. Il ne s’intéresse pas d’abord à la naissance de Jésus selon la chair mais contemple son existence éternelle. Celui que les disciples ont vu marcher sur les routes de Galilée n’a pas commencé d’exister dans le sein de Marie. Avant toute création, avant toute histoire, avant toute parole humaine, il est déjà le Verbe vivant du Père. L’Incarnation n’est pas la naissance du Fils de Dieu, elle est son entrée libre dans la condition humaine.
Le Verbe fait chair
Cette manière d’aborder le mystère du Christ révèle toute la profondeur de la pensée johannique. Jean ne démontre pas, il contemple. Son Évangile est une lente initiation. Chaque mot est choisi pour conduire le lecteur au-delà de ce qu’il exprime. Lorsqu’il parle du Verbe, il désigne celui qui exprime parfaitement le Père parce qu’il est éternellement tourné vers lui. Dans la tradition biblique, la parole de Dieu est créatrice : Dieu parle, et les choses existent. Jean reprend cette intuition fondamentale pour lui donner sa pleine dimension : si tout a été créé par le Verbe, cela signifie que la création entière porte déjà l’empreinte du Christ. Rien n’existe indépendamment de lui. Le monde n’est pas seulement l’œuvre de Dieu : il est l’œuvre du Verbe. Ainsi se trouve confirmée l’une des intuitions les plus constantes de Bobrinskoy : l’Incarnation la manifestation visible de celui qui en est déjà le principe invisible.
Jean poursuit immédiatement son Prologue par une autre affirmation décisive : « En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. » Ces deux mots, la vie et la lumière, traverseront tout son Évangile. Ils désignent la réalité même que le Christ vient communiquer au monde. Dès les premières pages de la Genèse, la lumière surgissait comme la première œuvre de la création. Désormais, cette lumière reçoit un visage : elle est la présence même du Verbe au milieu des hommes. De même, la vie est cette vie divine que le Fils reçoit éternellement du Père et qu’il vient partager avec l’humanité. Tout l’Évangile de Jean développe ces deux thèmes. Lorsque Jésus ouvre les yeux de l’aveugle-né, il révèle qu’il est la lumière du monde ; lorsqu’il ressuscite Lazare, il montre qu’il est la vie plus forte que la mort. Les signes johanniques dévoilent l’identité profonde de celui qui les accomplit.
C’est pourquoi Jean préfère souvent le mot « signe » au mot « miracle ». Sa préférence n’est pas anodine. Un miracle peut provoquer l’étonnement, susciter l’admiration ou même la peur, alors qu'un signe, lui, renvoie toujours à une réalité qui le dépasse. Lorsque Jésus change l’eau en vin à Cana, il inaugure aussi les temps nouveaux où l’ancienne Alliance laisse place à la joie messianique. Lorsque cinq pains nourrissent une foule immense, il prépare également le grand discours sur le Pain de Vie. Chaque événement ouvre sur une révélation plus profonde. Les signes sont les portes par lesquelles le lecteur entre progressivement dans le mystère du Christ.
Cette pédagogie atteint son sommet dans les grandes déclarations où Jésus emploie la formule « Je suis ». Elles comptent parmi les passages les plus caractéristiques du quatrième Évangile. « Je suis le pain de vie. » « Je suis la lumière du monde. » « Je suis la porte. » « Je suis le bon pasteur. » « Je suis la résurrection et la vie. » « Je suis le chemin, la vérité et la vie. » « Je suis la vraie vigne. » Ces paroles trouvent toutes leur unité dans une expression encore plus mystérieuse : « Avant qu’Abraham fût, Je Suis. » Les auditeurs comprennent immédiatement la portée de cette affirmation. En employant ces mots, Jésus reprend le Nom même sous lequel Dieu s’était révélé à Moïse dans le buisson ardent. Il parle avec le Nom de Dieu. Les réactions sont immédiates. Certains tombent à genoux dans la foi ; d’autres prennent des pierres pour le lapider. Devant une telle parole, aucune neutralité n’est plus possible.
Toutefois, Jean prend soin de montrer que cette révélation de la divinité du Christ ne peut jamais être séparée de son humanité. Plus il affirme que le Verbe est Dieu, plus il insiste sur le fait qu’il s’est véritablement fait chair. Cette insistance répond déjà aux premières erreurs qui menaçaient l’Église naissante : certains admettaient volontiers que Jésus fût un être céleste, mais refusaient de croire qu’il eût réellement assumé notre condition. Jean s’oppose avec vigueur à cette tentation. Le Verbe n’a pas seulement semblé homme : il a véritablement partagé notre existence. Il a connu la fatigue au bord du puits de Jacob, la soif sur la Croix, les larmes devant le tombeau de Lazare, l’amitié, la joie des noces de Cana, la douleur de la séparation. Rien de ce qui appartient authentiquement à la condition humaine ne lui est étranger, hormis le péché. Cette vérité est essentielle, car c’est en assumant pleinement notre humanité qu’il peut la sauver de l’intérieur.
Le sommet de cette théologie se trouve sans doute dans une phrase d’une simplicité désarmante : « Et le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous. » Nul texte n’exprime avec autant de force le scandale et la grandeur de l’Incarnation. Jean ne dit pas que le Verbe a simplement pris un corps ou revêtu une apparence humaine. Il affirme qu’il est devenu chair. Dans le langage biblique, la chair désigne l’homme dans toute sa fragilité, sa finitude, sa condition mortelle. Dire que le Verbe s’est fait chair, c’est affirmer qu’il a assumé jusqu’au bout la réalité de notre existence. Le Dieu éternel est entré dans son histoire et il a accepté de vivre notre temps, de partager nos limites, de traverser notre mort afin d’ouvrir de l’intérieur un chemin vers la vie.
Mais Jean ajoute aussitôt une précision décisive : « Nous avons contemplé sa gloire. » Cette gloire traverse tout l’Évangile. Paradoxalement, elle atteint même son sommet au moment de la Passion. Là où les hommes ne voient qu’un condamné suspendu à une croix, Jean contemple le Roi glorifié. La Croix est aussi celle de l’exaltation. Le Fils retourne vers le Père après avoir manifesté jusqu’au bout la profondeur de son amour. La théologie johannique repose sur cette unité indissociable entre l’Incarnation, la Croix et la gloire. Le Verbe se fait chair pour que la chair soit introduite dans la gloire de Dieu.
Avec saint Jean, la christologie atteint ainsi une profondeur qui prépare directement les grandes formulations doctrinales des siècles suivants : les Pères de l’Église trouveront dans son Évangile le vocabulaire et les intuitions qui leur permettront d’affronter les controverses sur la personne du Christ. Car si le Verbe est véritablement Dieu et s’il est véritablement homme, comment comprendre cette union sans confondre les deux réalités ni les séparer ? Cette question devient le cœur du combat doctrinal de l’Église. Les siècles qui suivent seront marqués par de vives controverses, parfois douloureuses, mais toujours animées par une même préoccupation : préserver intact le mystère du Christ tel que les Apôtres l’ont reçu.
6. La foi de l’Église
Pourquoi les conciles
Les controverses doctrinales marquant les premiers siècles du christianisme donnent l’impression d’appartenir à un monde révolu. Les noms d’Arius, de Nestorius, d’Eutychès ou d’Apollinaire semblent aujourd’hui réservés aux manuels d’histoire de l’Église, et les débats qu’ils suscitèrent paraissent souvent d’une subtilité excessive. Rien n’est plus trompeur. Derrière ces querelles de vocabulaire se jouait en réalité la compréhension même du salut. Les Pères n’ont jamais discuté pour le seul plaisir de préciser des concepts, ils savaient que la manière dont on parle du Christ détermine la manière dont on comprend Dieu, l’homme et la rédemption. Une erreur sur la personne du Christ entraîne inévitablement une erreur sur l’œuvre du salut. La réflexion dogmatique des premiers siècles naît de cette conviction fondamentale : préserver intact le mystère reçu des Apôtres.
Il faut d’abord rappeler que l’Église ne s’est pas réunie en concile parce qu’elle aurait voulu élaborer une doctrine nouvelle. La foi existait bien avant les définitions conciliaires. Les premiers chrétiens priaient le Christ, recevaient son Corps et son Sang dans l’Eucharistie, confessaient sa résurrection et invoquaient son nom dans le baptême longtemps avant que les grands symboles de foi ne soient rédigés. Les conciles ne créent donc pas la vérité chrétienne mais la protègent. Ils interviennent lorsque certaines interprétations risquent de déformer l’héritage apostolique. Leur œuvre ressemble moins à celle d’inventeurs qu’à celle de gardiens. Ils ne cherchent pas à enfermer le mystère dans des définitions, mais à empêcher qu’il soit altéré.
Nicée
La première grande crise éclate au début du IVᵉ siècle avec Arius, prêtre d’Alexandrie. Son intention n’est pas de nier le Christ ; au contraire, il veut défendre avec force l’unicité de Dieu. Mais, en voulant préserver la transcendance du Père, il en vient à affirmer que le Fils ne peut être pleinement Dieu. Selon lui, le Verbe est la première des créatures, la plus parfaite sans doute, celle par laquelle Dieu a créé toutes les autres, mais il n’est pas éternel comme le Père. « Il fut un temps où le Fils n’était pas », répète Arius. À première vue, cette position paraît presque raisonnable. car elle semble sauvegarder la distinction entre Dieu et le monde. Néanmoins elle bouleverse toute la foi chrétienne car sii le Christ est une créature, même la plus élevée, alors il ne peut révéler parfaitement le Père. Plus encore : il ne peut communiquer aux hommes la vie divine ! Une créature peut enseigner, montrer un chemin, donner un exemple mais elle ne peut diviniser l’humanité.
C’est sur ce point que saint Athanase, l’un des plus grands défenseurs de la foi de Nicée, concentre toute son argumentation. Son raisonnement est d’une remarquable simplicité : si le Christ nous sauve réellement, c’est qu’il est véritablement Dieu, car seul Dieu peut vaincre la mort, pardonner le péché et communiquer sa propre vie. La doctrine de la déification, si chère à la tradition orientale, dépend de cette affirmation. « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne dieu par grâce », écrit Athanase dans une formule devenue célèbre. La phrase ne serait plus qu’une image poétique si le Verbe n’était pas réellement Dieu. Elle exprime au contraire la logique même de l’Incarnation. Ce que le Christ n’est pas, il ne peut le donner ; ce qu’il n’assume pas, il ne peut le sauver.
Le concile de Nicée, réuni en 325, répond à cette crise par un mot qui deviendra l’une des pierres angulaires de toute la théologie chrétienne : le Fils est consubstantiel au Père. Le terme grec homoousios peut paraître austère, mais son sens est décisif. Il signifie que le Père et le Fils possèdent pleinement la même nature divine. Le Fils n’est pas un dieu inférieur ni un intermédiaire entre Dieu et le monde : il est Dieu de Dieu, Lumière née de la Lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu. La formule n’ajoute rien à l’Évangile, elle protège simplement ce que les Apôtres avaient toujours confessé. Lorsque Thomas tombe à genoux devant le Ressuscité en s’écriant : « Mon Seigneur et mon Dieu », il exprime déjà ce que Nicée formulera avec davantage de précision.
Cependant, la paix doctrinale n’est pas encore retrouvée. Une fois affirmée la pleine divinité du Christ, une nouvelle question surgit presque aussitôt : si Jésus est véritablement Dieu, comment est-il aussi véritablement homme ? Les controverses changent de visage : certains insistent tellement sur la divinité qu’ils finissent par diminuer l’humanité du Christ ; d’autres, au contraire, soulignent tellement son humanité qu’ils risquent de séparer en lui deux sujets distincts. L’Église découvre peu à peu qu’il ne suffit pas d’affirmer les deux vérités, encore faut-il comprendre leur union.
Éphèse
Parmi les erreurs qui apparaissent alors, celle de Nestorius est révélatrice. Soucieux de préserver la réalité de l’humanité du Christ, il en vient à distinguer si fortement l’homme Jésus et le Verbe de Dieu que leur unité semble se dissoudre. On a parfois l’impression que deux personnes cohabiteraient dans une même existence : l’une divine, l’autre humaine. Cette séparation entraîne immédiatement des conséquences considérables car si celui qui souffre sur la Croix n’est pas véritablement le Fils de Dieu lui-même, alors la Passion perd sa portée salvifique. Si Marie n’a enfanté qu’un homme uni ensuite au Verbe, elle ne peut plus être appelée Mère de Dieu. Là encore, ce qui paraît n’être qu’une nuance théologique engage en réalité toute la foi chrétienne.
Le concile d’Éphèse répondra avec fermeté en proclamant que celui qui naît de Marie est bien le Verbe incarné. L’Église ne veut pas exalter Marie pour elle-même : elle protège la vérité sur son Fils. Si Marie est appelée Theotokos, « Mère de Dieu », ce n’est pas parce qu’elle serait l’origine de la divinité, mais parce que celui qu’elle enfante est une seule et même personne, le Fils éternel du Père devenu véritablement homme. La maternité de Marie devient ainsi un témoignage en faveur de l’unité du Christ.
Chalcédoine
Quelques années plus tard, une réaction inverse apparaît avec Eutychès. Craignant de séparer les deux natures, il les confond presque entièrement. L’humanité du Christ semble absorbée par sa divinité comme une goutte d’eau disparaît dans l’océan. À nouveau, les conséquences sont immenses : si l’humanité de Jésus cesse d’être pleinement humaine, alors notre propre humanité n’est plus réellement assumée, et le salut devient une illusion. Ce que Dieu n’a pas véritablement pris de nous, il ne peut le guérir.
C’est pour répondre à cette ultime difficulté que le concile de Chalcédoine, en 451, formule ce qui demeure encore aujourd’hui la grande synthèse de la christologie. Le Christ est une seule personne en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation. Peu de textes possèdent une telle densité. Chacun de ces quatre adverbes écarte une erreur sans appauvrir le mystère. « Sans confusion » et « sans changement » répondent à ceux qui mélangeaient les deux natures ; « sans division » et « sans séparation » répondent à ceux qui les dissociaient. L’Église refuse de choisir entre la divinité et l’humanité du Christ. Elle affirme l’une et l’autre dans toute leur plénitude, parce que c’est précisément leur union qui rend possible le salut.
Bobrinskoy insiste avec force sur la portée spirituelle de cette définition : Chalcédoine n’est pas un exercice de métaphysique mais une proclamation de l’Évangile. Si le Christ est vraiment Dieu et vraiment homme, alors Dieu est réellement entré dans notre histoire sans cesser d’être Dieu, et l’humanité est réellement introduite dans la communion divine sans cesser d’être humaine. La doctrine de la déification trouve ici son fondement : ce n’est pas un homme exceptionnel qui nous élève vers Dieu, ni un Dieu lointain qui se contente de nous visiter, c’est le Verbe éternel qui assume pleinement notre condition afin que, par lui, notre condition soit transfigurée. Les formules conciliaires apparaissent alors sous un jour nouveau : elles ne sont plus des définitions froides, elles deviennent les gardiennes d’une espérance. Elles disent, avec la précision des théologiens et la foi des saints, que rien de ce qui est humain n’est désormais étranger à Dieu, parce que Dieu lui-même a voulu le faire sien en Jésus-Christ.
L’œuvre des conciles ne marque pourtant pas l’aboutissement de la christologie, elle en ouvre plutôt une intelligence nouvelle. Les définitions de Nicée, d’Éphèse ou de Chalcédoine ne prétendent pas épuiser le mystère du Christ mais en dessinent les frontières, afin que l’Église puisse s’y avancer avec confiance sans risquer de s’égarer. Les Pères le savent bien : toute formule dogmatique est à la fois indispensable et insuffisante. Indispensable, parce qu’elle protège la vérité révélée ; insuffisante, parce que le mystère de Dieu dépasse toujours les mots qui cherchent à le dire. C’est pourquoi les grands théologiens de l’Orient ne séparent jamais la réflexion doctrinale de la contemplation. Plus la pensée devient précise, plus elle conduit au silence de l’adoration. Le but de la théologie n’est pas de posséder Dieu par l’intelligence, mais de laisser l’intelligence être peu à peu transformée par la lumière de Dieu.
Cette conviction éclaire toute la démarche de Boris Bobrinskoy. Lorsqu’il relit les grands débats christologiques, il ne s’arrête jamais à leur seule dimension historique. Il cherche sans cesse à montrer ce qu’ils changent dans la vie du croyant. Confesser que le Christ est une seule personne en deux natures c'est reconnaître que Dieu s’est approché de l’homme au point d’assumer sa condition sans la détruire, et qu’en retour l’homme peut désormais s’approcher de Dieu sans cesser d’être pleinement lui-même. Toute la vie chrétienne découle de cette rencontre : si le Verbe a véritablement pris notre humanité, alors rien de ce qui constitue notre existence n’est exclu du salut. Le travail, la souffrance, la joie, l’amitié, la faiblesse, la mort elle-même deviennent des lieux où peut se manifester la présence du Christ. L’Incarnation a ouvert toute l’existence humaine à la possibilité de la communion divine.
C’est ici que la pensée orientale rejoint son intuition la plus profonde : le salut ne consiste pas d’abord dans une transformation extérieure de notre situation devant Dieu, mais dans une transformation intérieure de notre être. Les Pères emploient volontiers l’image du fer plongé dans le feu. Le métal demeure pleinement du fer ; il ne devient jamais feu par nature. Pourtant, lorsqu’il est longuement exposé à la flamme, il finit par rayonner de chaleur et de lumière et participe réellement aux propriétés du feu sans jamais perdre sa propre nature. Ainsi en est-il de l’homme dans son union avec Dieu : il ne cesse jamais d’être une créature. La distance infinie qui sépare le Créateur de la création demeure intacte, mais cette distance n’empêche pas la communion : elle la rend possible. Dieu pénètre notre humanité de sa grâce, il l’illumine, il la transfigure de l’intérieur.
Cette manière de comprendre le salut distingue profondément la tradition orientale d’une approche exclusivement juridique de la rédemption. Il ne s’agit pas de nier le pardon des péchés, réalité essentielle de l’Évangile. Sauf que le pardon n’est jamais une fin en lui-même : il ouvre un chemin. Dieu ne pardonne pas seulement pour effacer une faute mais afin de rendre à l’homme la capacité de vivre de sa propre vie. La réconciliation n’est que le commencement d’une œuvre beaucoup plus vaste. Elle prépare cette participation progressive à la vie divine que les Pères appellent la déification. Dès lors, la christologie prend une orientation nouvelle : le Christ est celui qui nous introduit dans la communion éternelle du Père, du Fils et du Saint-Esprit.
On comprend alors pourquoi les Pères attachent une telle importance à la Résurrection. Celle-ci manifeste ce que devient une humanité totalement unie à Dieu. Le corps ressuscité du Christ demeure un véritable corps humain. Les disciples peuvent voir ses blessures, entendre sa voix, partager un repas avec lui. Pourtant, cette humanité est désormais entièrement transfigurée. Elle n’est plus soumise aux limites ordinaires de notre condition. Le Ressuscité traverse les portes closes, apparaît puis disparaît, tout en demeurant pleinement lui-même. Les Pères contemplent dans cette humanité glorifiée l’annonce de la vocation ultime de tous les croyants. Ce qui s’est accompli dans le Christ doit s’accomplir, par grâce, dans tout son Corps qu’est l’Église. La Résurrection inaugure le destin nouveau de l’humanité entière.
Cette perspective explique la place centrale de l’Esprit Saint dans la christologie de Bobrinskoy. On pourrait croire que parler du Christ conduit à oublier l’Esprit : il n’en est rien. Toute l’œuvre du Christ tend précisément à communiquer l’Esprit aux hommes : depuis l’Annonciation jusqu’à la Pentecôte, l’Esprit accompagne chacun des grands moments de l’économie du salut. C’est par lui que le Verbe prend chair dans le sein de Marie. C’est sous sa conduite que Jésus inaugure son ministère. C’est dans la puissance de l’Esprit qu’il guérit les malades et annonce le Royaume. C’est encore par l’Esprit qu’il s’offre librement au Père sur la Croix. Enfin, après sa Résurrection, il répand cet Esprit sur son Église afin que la vie qu’il possède par nature devienne, par grâce, la vie de tous les croyants. La christologie conduit ainsi naturellement à la pneumatologie. On ne peut comprendre le Christ sans l’Esprit, pas plus qu’on ne peut recevoir l’Esprit sans être uni au Christ.
Dès lors, toute la vie de l’Église apparaît sous un jour nouveau : elle est le lieu où continue de s’exercer l’œuvre du Christ dans la puissance de l’Esprit. Les sacrements rendent réellement présent le mystère qu’ils célèbrent. Le baptême fait participer à la mort et à la Résurrection du Christ. La chrismation communique le don de l’Esprit. L’Eucharistie nourrit les fidèles du Corps et du Sang du Seigneur glorifié. La vie liturgique est le prolongement de l’Incarnation dans le temps de l’Église. Le Christ continue d’agir aujourd’hui au milieu de son peuple.
Depuis les premières pages de la Genèse jusqu’aux grandes définitions conciliaires, une même intuition n’a cessé de se préciser : Dieu ne veut pas seulement parler à l’homme ; il veut vivre avec lui. Toute l’histoire du salut converge vers cette communion. Les promesses faites aux patriarches, la Loi donnée à Moïse, les prophètes, les psaumes, les sacrifices du Temple, l’Incarnation, la Croix, la Résurrection, la vie de l’Église, tout reçoit son unité dans cette volonté inlassable de Dieu de faire entrer l’humanité dans sa propre vie. C’est cette vocation, qui constitue le sommet de la christologie orientale, que nous devons maintenant contempler plus directement. Car le dernier mot de l’Incarnation n’est ni la Croix, ni même la Résurrection : c’est la déification de l’homme, cette participation à la vie divine qui résume toute l’espérance chrétienne et vers laquelle tendait, depuis le commencement, l’ensemble du dessein de Dieu.
7. Le Christ vécu dans l’Église
La déification
Si toute l’histoire du salut converge vers cette communion entre Dieu et l’homme, il devient possible de comprendre ce que la tradition orientale désigne par un mot qui a souvent surpris, parfois même inquiété, les chrétiens d’Occident : la déification. Le terme paraît audacieux. Pris isolément, il pourrait laisser croire que l’homme serait appelé à devenir Dieu au même titre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Rien ne serait plus étranger à la foi de l’Église. Depuis les Apôtres jusqu’aux grands Pères, jamais personne n’a imaginé que la créature puisse franchir l’abîme qui la sépare du Créateur ou participer à son essence. Dieu demeure éternellement Dieu, absolument unique, infiniment au-delà de tout ce qui existe. La créature, même glorifiée, demeure créature. Cette distinction n’est jamais abolie. Elle constitue au contraire la condition même de l’amour, car l’amour suppose toujours deux libertés qui se rencontrent sans se confondre. La déification ne signifie donc pas que l’homme devient Dieu par nature ; elle signifie qu’il participe réellement, par grâce, à la vie même de Dieu. La tradition orientale tient dans cette nuance décisive, qui préserve à la fois la transcendance divine et la réalité de la communion.
Cette doctrine n’est nullement une construction tardive élaborée par les théologiens byzantins. Elle plonge ses racines dans les Écritures. Lorsque saint Pierre affirme que les croyants deviennent « participants de la nature divine », il exprime la finalité même de l’Incarnation. De même, lorsque saint Jean écrit que « nous lui serons semblables parce que nous le verrons tel qu’il est », il annonce la vocation profonde de l’humanité. Toute la Révélation converge vers cette promesse : Dieu ne crée pas l’homme pour qu’il demeure éternellement à distance de lui, il le crée afin de partager avec lui sa propre vie. Ce qui semblait presque inconcevable dans l’Ancien Testament est une réalité possible parce que le Verbe s’est fait chair. En assumant notre humanité, le Fils de Dieu ouvre à cette humanité un accès réel à la communion trinitaire.
C’est ici que toute la christologie retrouve son unité : si le Christ n’était qu’un homme exceptionnel, il pourrait nous enseigner le chemin de Dieu sans jamais nous y conduire véritablement ; s’il était Dieu sans être pleinement homme, il demeurerait extérieur à notre condition. Mais parce qu’il est simultanément vrai Dieu et vrai homme, il devient le pont vivant entre le Créateur et sa créature. Son existence apparaît alors comme un échange admirable : il prend ce qui est à nous afin de nous communiquer ce qui est à lui, ill assume notre faiblesse pour nous faire participer à sa force, notre mortalité pour nous ouvrir à son immortalité, notre pauvreté pour nous enrichir de sa vie. Les Pères parlent volontiers de ce « merveilleux échange » qui résume toute l’économie du salut. Dieu descend jusqu’à l’homme afin que l’homme puisse être élevé jusqu’à Dieu. Non par ses propres forces, mais par la grâce qui lui est gratuitement offerte.
La grâce
Cette grâce ne doit jamais être comprise comme une faveur extérieure que Dieu accorderait de temps à autre à ceux qui lui sont fidèles. Dans la pensée des Pères, la grâce est la vie même de Dieu communiquée à la créature, elle est l’action permanente de l’Esprit Saint qui transforme l’homme de l’intérieur. La déification n’est pas un événement ponctuel : elle est un chemin. Elle commence dès le baptême, se nourrit de l’Eucharistie, s’approfondit dans la prière, la conversion, la charité et toute la vie sacramentelle, pour atteindre sa plénitude dans le Royaume. Le chrétien ne devient pas soudainement parfait. Il est peu à peu configuré au Christ. Toute son existence devient une lente assimilation à celui dont il porte déjà l’image.
Les Pères aiment recourir à des images très simples pour exprimer cette transformation : saint Basile compare volontiers l’âme au miroir qui retrouve peu à peu sa transparence lorsqu’on enlève la poussière qui l’obscurcissait ; saint Grégoire de Nysse évoque une ascension sans fin vers Dieu, où chaque degré franchi ouvre sur un désir plus grand encore ; Saint Maxime le Confesseur décrit l’homme comme un être appelé à unir en lui toutes les dimensions de la création afin de les offrir à Dieu dans une immense liturgie cosmique ; quant à saint Syméon le Nouveau Théologien, il ose parler de l’expérience intérieure de la lumière divine qui envahit tout l’être du croyant. Malgré la diversité de leurs images, tous expriment une même conviction : le salut ne consiste pas seulement à être déclaré juste mais à être réellement transformé.
La synergie
Cette transformation demeure cependant inséparable de la liberté humaine. Dieu ne déifie jamais malgré l’homme. L’amour ne s’impose pas. Depuis les premières pages de la Genèse, l’histoire biblique manifeste le respect infini que Dieu porte à la liberté de sa créature. La grâce précède toujours l’initiative humaine, mais elle appelle une réponse. C’est pourquoi la tradition orientale parle volontiers de synergie, c’est-à-dire de coopération. Dieu agit le premier ; l’homme répond librement. Plus cette réponse devient généreuse, plus la grâce peut déployer toute sa fécondité. Il ne s’agit nullement d’un partage des tâches où Dieu accomplirait une partie de l’œuvre et l’homme le reste. Toute l’initiative vient de Dieu, mais cette initiative ne détruit jamais la liberté : elle la fait naître. Plus l’homme s’ouvre à Dieu, plus il devient pleinement lui-même. La grâce ne diminue pas la nature : elle la conduit à son accomplissement.
On comprend alors pourquoi l’ascèse occupe une place si importante dans la spiritualité orientale. Le jeûne, la prière, la vigilance intérieure, les prosternations, le silence ou la lecture des Écritures ne sont pas des performances destinées à mériter le salut. Elles sont des exercices de disponibilité, elles apprennent au cœur à se laisser habiter par l’Esprit. Les Pères comparentcette œuvre à celle du jardinier qui prépare la terre sans pouvoir produire lui-même la vie. Il laboure, il désherbe, il arrose ; mais seule la semence possède la force de grandir. Ainsi en est-il de la vie spirituelle. L’homme prépare son cœur, tandis que Dieu seul donne la croissance. L’ascèse n’est jamais une conquête de Dieu ; elle est l’espace où Dieu peut librement se donner.
Cette perspective éclaire d’une manière nouvelle le sens de la sainteté. Les saints ne sont pas des êtres extraordinaires séparés du reste de l’humanité, ils sont simplement des hommes et des femmes ayant laissé la grâce pénétrer toute leur existence. Leur vie devient transparente à la présence du Christ. C’est pourquoi l’Église les vénère. Elle n’admire pas d’abord leurs qualités personnelles : elle contemple en eux l’œuvre de Dieu. Leur sainteté manifeste ce que chaque baptisé est appelé à devenir. Ils révèlent la vocation commune de tous les croyants.
La christologie de Bobrinskoy trouve ici son accomplissement. Nous étions partis du Verbe éternel avant la création du monde. Nous avons suivi la lente préparation de l’Ancienne Alliance, la révélation progressive du Messie, l’Incarnation, la Croix, la Résurrection, la foi des Apôtres et les grandes définitions conciliaires. Rien de tout cela ne constituait une fin en soi. Tout conduisait vers cette communion où Dieu partage sa propre vie avec l’homme sans abolir sa liberté ni sa nature. L’Incarnation révèle ainsi son véritable sens. Le Fils de Dieu ne vient pas seulement visiter l’humanité mais faire entrer l’humanité dans la vie même de la Trinité. C’est pourquoi la déification n’est pas un thème particulier de la théologie orientale : elle en est le sommet. Elle exprime le but ultime de toute l’économie du salut et donne son unité à l’ensemble de la Révélation. Dès lors, le christianisme apparaît dans toute sa grandeur : non comme une morale plus exigeante ou une philosophie plus élevée, mais comme l’histoire d’un Dieu qui, par amour, a voulu rendre l’homme participant de sa propre vie, afin que la création tout entière soit finalement transfigurée dans la lumière du Royaume.
L’Église, Corps du Christ
Une telle vocation ne pouvait demeurer une promesse abstraite. Si la déification est réellement la finalité de l’Incarnation, encore faut-il qu’elle puisse commencer dès cette vie. Dieu inaugure l'avenir au cœur de l’histoire. C’est le rôle de l’Église. Dans la perspective de Bobrinskoy, l’Église n’est jamais une institution créée pour conserver le souvenir de Jésus ou transmettre fidèlement son enseignement. Elle est beaucoup plus que cela : elle est le lieu où le Christ ressuscité continue d’être présent et d’agir. Après son Ascension, le Seigneur inaugure une nouvelle manière d’y demeurer. Désormais, sa présence ne se limite plus à un lieu ni à un temps déterminés. Par l’Esprit Saint, elle devient universelle. L’Église est ainsi le Corps vivant du Christ, non comme une simple image destinée à exprimer l’unité des croyants, mais comme une réalité profondément mystérieuse. Le Christ demeure la tête de ce Corps, tandis que tous les baptisés en deviennent les membres. La vie qui circule en lui devient peu à peu la leur. Ainsi se poursuit, à travers les siècles, le mystère commencé dans l’Incarnation.
Les sacrements
Cette réalité apparaît avec une force particulière dans la vie sacramentelle. Les sacrements sont les actes mêmes par lesquels le Christ continue d’introduire les hommes dans sa propre vie. Le baptême est ainsi une véritable naissance : l’homme ancien y est enseveli avec le Christ afin que naisse une créature nouvelle. L’eau devient le signe efficace d’une transformation intérieure que Dieu accomplit dans l’âme. C’est pourquoi les Pères parlent volontiers du baptême comme d’une nouvelle création. Ce que Dieu avait commencé au premier matin du monde recommence dans chaque existence humaine. Le chaos du péché cède la place à une vie nouvelle, éclairée par la lumière du Ressuscité.
À cette naissance succède immédiatement le don de l’Esprit. Dans la tradition orientale, le saint chrême révèle toute la fécondité du baptêmème. L’Esprit qui reposait sur le Christ descend désormais sur chacun des fidèles afin de les configurer au Fils. Dès lors, toute la vie chrétienne devient une croissance dans cette communion. Rien n’est achevé au jour du baptême. Tout commence. Comme un enfant appelé à grandir jusqu’à la maturité, le chrétien est invité à laisser l’Esprit transformer progressivement son intelligence, sa volonté, son cœur et jusqu’à son regard sur le monde. La sainteté est le développement normal de la grâce baptismale lorsque rien ne vient en arrêter l’élan.
L’Eucharistie
Au sommet de cette vie nouvelle se trouve l’Eucharistie, que Bobrinskoy considère comme le cœur battant de toute l’existence ecclésiale. Depuis les premiers siècles, les Pères n’ont jamais vu dans le pain et le vin consacrés un simple souvenir du dernier repas de Jésus. Ils y reconnaissent la présence réelle du Christ glorifié. Cette présence s’accueille. Dans l’Eucharistie, le Seigneur se donne lui-même. Celui qui avait partagé le pain avec les disciples d’Emmaüs continue de nourrir son Église du même Corps livré sur la Croix et désormais glorifié auprès du Père. Ainsi se réalise le paradoxe le plus étonnant de toute la foi chrétienne. Celui qui nourrit toute la création accepte de devenir la nourriture de sa créature afin que celle-ci vive de sa propre vie. L’Eucharistie apparaît comme l’anticipation du Royaume. Le ciel et la terre s’y rejoignent, le temps s’ouvre sur l’éternité, et les fidèles goûtent déjà, sous les signes visibles du pain et du vin, la communion qui sera pleinement manifestée à la fin des temps.
La liturgie
Cette dimension eucharistique éclaire toute la compréhension orientale de la liturgie. Celle-ci est la participation réelle de l’Église à la liturgie éternelle du Royaume. Les Pères aiment dire que, lorsqu’elle célèbre les saints mystères, l’Église terrestre s’unit invisiblement à la louange des anges et des saints. Le fidèle entre dans un mystère qui le dépasse infiniment. Chaque parole, chaque chant, chaque geste liturgique est le langage visible d’une réalité invisible. La liturgie est déjà la vie du ciel commencée sur la terre. C’est pourquoi elle occupe une place si centrale dans la tradition orthodoxe. Elle n’est pas un ornement de la foi ; elle en est l’expression la plus complète.
8. Le Christ, accomplissement de toute chose
La vocation cosmique de l’Église
Cette vision conduit naturellement à une compréhension nouvelle de la mission de l’Église dans le monde. Si le Christ est venu récapituler toute la création, alors l’Église ne peut limiter son regard au salut individuel des âmes : elle porte en elle une vocation cosmique. L’homme n’est jamais sauvé seul. Créé comme le lien entre le monde matériel et le monde spirituel, il est appelé à entraîner avec lui toute la création dans le mouvement de son retour vers Dieu. Cette intuition, déjà présente chez saint Maxime le Confesseur, est constamment reprise par Bobrinskoy. L’univers n’est pas destiné à être abandonné comme une enveloppe devenue inutile. Il est appelé, lui aussi, à être transfiguré. Saint Paul l’avait déjà affirmé lorsqu’il écrivait que « la création tout entière gémit dans les douleurs de l’enfantement », attendant sa libération. L’histoire du salut embrasse l’ensemble du cosmos. La Résurrection du Christ est le commencement d’une recréation universelle qui atteindra son accomplissement lorsque Dieu sera « tout en tous ».
Cette perspective donne au christianisme une profondeur singulière. La foi apprend l'homme à le regarder le monde autrement. La création redevient le don du Créateur, le lieu où sa gloire se laisse entrevoir, le premier sanctuaire où l’homme est appelé à exercer son sacerdoce en offrant toute chose dans l’action de grâce. La spiritualité orientale parle volontiers d’une « liturgie cosmique ». Cette expression traduit une conviction profondément biblique : toute la création est appelée à devenir une immense offrande de louange où chaque créature trouvera enfin sa véritable place dans la communion avec Dieu.
Le Christ, centre de toute la théologie
À ce point de notre parcours, toute la pensée de Bobrinskoy apparaît dans son admirable cohérence. Nous étions partis du dessein éternel de Dieu, avant même la création du monde. Nous avons suivi la lente pédagogie de l’Ancienne Alliance, contemplé le Verbe fait chair, écouté les Apôtres, traversé les grands débats doctrinaux de l’Église ancienne et découvert le sens profond de la déification. Rien de tout cela n’était dispersé, chaque étape préparait la suivante, chaque vérité trouvait son accomplissement dans une vérité plus haute. Le Christ apparaissait d’abord comme le centre secret de la création ; il devenait ensuite le centre de l’histoire, puis celui de l’Église, avant de se révéler enfin comme le centre de la destinée humaine elle-même. Toute la théologie converge vers lui, parce qu’en lui Dieu révèle simultanément son propre visage et celui de l’homme tel qu’il l’a voulu depuis l’origine.
C’est peut-être là le dernier enseignement de Bobrinskoy. Parler du Christ, c’est parler de la création, de l’Écriture, de l’Église, des sacrements, de la vie spirituelle, de la vocation de l’homme et du destin ultime du monde. Tout commence en lui, tout passe par lui, tout s’achève en lui. Les premiers mots de saint Jean trouvent alors leur pleine résonance : « Au commencement était le Verbe. » Et les derniers mots de l’Apocalypse leur répondent comme un écho venu de l’éternité : « Oui, je viens bientôt. » Entre ces deux affirmations se déploie toute l’histoire du salut. Elle n’est, d’un bout à l’autre, que l’histoire de la fidélité de Dieu envers sa création, une fidélité qui atteint son sommet dans le Christ et qui conduira finalement toutes choses vers cette communion sans fin où, selon la promesse de l’Écriture, Dieu sera véritablement « tout en tous ».
