Ma dernière réponse en date à Henry de Lesquen (qui, je le rappelle, a le droit de répondre ici même, sur mon groupe privé IC XC NIKA, voire en public s'il lui en prend l'envie).
Cher ami,
Je ne vous assimile pas à un « ultramontain papolâtre », puisque vous êtes l’ami de Bossuet, qui ne l’était pas davantage — et que j’apprécie, pour ma part, autant pour ses immenses qualités d’écrivain que pour la vigueur de son intelligence. Simplement, Bossuet avait eu la mauvaise idée de s’asseoir, comme vous, entre deux chaises, ce qui l’a conduit, comme vous aujourd’hui, à soutenir des positions qui sont impossibles à faire tenir ensemble.
Commençons par Vatican I. Je ne dis pas que toute la question de la primauté se réduit à Vatican I, contrairement à ce que vous semblez prendre pour une obsession personnelle. Je dis quelque chose de beaucoup plus précis (et historique) : Vatican I a défini comme dogme que le pape possède une juridiction universelle, suprême et immédiate sur toute l’Église, et qu’il est infaillible lorsqu’il définit ex cathedra. C’est écrit noir sur blanc dans Pastor aeternus : « le Pontife romain […] jouit de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que son Église fût pourvue » et ses définitions « sont irréformables par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église ». Ce n’est pas mon interprétation : c’est le texte même du concile. Vous pouvez ne pas vouloir le voir, mais cela ne changera rien au fait qu’il existe et qu’il constitue aujourd’hui un dogme de foi de l’Église catholique auquel vous devez vous soumettre en temps que catholique, qu'il vous plaise ou non.
Vous pouvez parfaitement soutenir que ce dogme doit être interprété à la lumière des conciles précédents. C’est votre droit. Mais vous ne le démontrez jamais, et c’est là que se trouve le problème... Vous ne pouvez pas utiliser les conciles antérieurs pour leur faire dire, après coup, ce que Vatican I affirme en 1870... C’est à vous de démontrer que la juridiction universelle et l’infaillibilité personnelle définies en 1870 étaient déjà la foi de l’Église indivise. Et c’est là que l’histoire devient pour vous redoutablement embarrassante, parce qu’elle ne fournit nullement la démonstration que vous prétendez y trouver.
Quant à votre remarque sur Vatican I « arrêté avant d’avoir conclu », elle est historiquement exacte dans son principe : le concile fut suspendu à la suite de la guerre franco-prussienne et de l’entrée des troupes italiennes dans Rome. Mais, hélas pour votre argument, cela ne suffit pas à invalider juridiquement Vatican I. Le concile a voté les constitutions promulguées par Pie IX et Pastor aeternus porte explicitement la mention de son approbation conciliaire. Donc non : Pie IX ne s’est pas enfermé dans son bureau pour s’autoproclamer infaillible. Cette caricature est fausse.
Mais cela ne règle absolument pas la question qui nous intéresse. La vraie question est ailleurs : le dogme défini en 1870 est-il conforme à la foi antérieure de l’Église ? C’est cela qu’il faut démontrer. Avec des textes, des conciles, les Pères et l’histoire réelle de l’Église.... et non avec une reconstruction rétrospective taillée sur mesure pour faire entrer dix-huit siècles d’histoire dans les catégories de Vatican I.
Passons à 1682. Vous avez raison de rappeler l’existence des Quatre Articles gallicans, qui, à tout prendre, avaient au moins le mérite de ne pas transformer le pape en monarque absolu de l’Église. Mais vous allez trop loin lorsque vous les présentez comme une simple curiosité historique sans portée. Ils démontrent au contraire quelque chose de considérable : au XVIIe siècle, une partie majeure de l’épiscopat français catholique ne concevait pas l’autorité pontificale de la manière qui sera définie à Vatican I. Les Quatre Articles affirmaient notamment la supériorité de l’autorité conciliaire dans certaines matières et soumettaient l’exercice de l’autorité pontificale aux canons et aux traditions de l’Église.
Mais rappelons l’histoire : la Déclaration de 1682 fut un acte du clergé gallican français, dans un contexte politique bien déterminé ; elle fut combattue par Rome et finalement désavouée dans le cadre de la réconciliation de 1693. Très bien. Mais cela ne lui retire nullement sa valeur historique. Elle démontre qu’avant Vatican I, la conception d’une juridiction pontificale universelle et d’une supériorité absolue du pape sur le concile n’était absolument pas une évidence catholique incontestée.
Et, à vrai dire, Bossuet aurait peut-être eu intérêt à pousser sa logique jusqu’au bout et à rejoindre l’Orthodoxie... Mais on ne refait pas l’histoire.
Venons-en à Constance. Ici, il faut être précis. La constitution Haec Sancta, adoptée lors de la quatrième session en 1415, affirme que le concile général tient immédiatement son pouvoir du Christ et que « chacun, de quelque état ou dignité qu’il soit, même s’il est pape, est tenu de lui obéir » dans les matières concernées. Vous avez donc raison sur le fait brut : Constance a bien produit un texte affirmant la supériorité du concile sur le pape dans certaines matières.
Vous avez en revanche tort de présenter sa réception comme une évidence historique parfaitement homogène. Le statut exact de Haec Sancta, sa portée et son application ont fait l’objet de controverses, précisément parce que Constance était réuni dans une situation exceptionnelle de schisme. Le texte existe. Sa réception et son interprétation sont une autre question. Là encore, il faut distinguer les deux.
Venons-en maintenant à votre argument théologique : « L’Église est une, donc il lui faut une autorité suprême ; Jésus a donné cette autorité à Pierre ; donc elle appartient au pape. »
Non. C’est ici que votre raisonnement saute plusieurs marches.
Vous partez d’une vérité chrétienne incontestable : l’Église est une. Nous sommes d’accord.
Vous ajoutez qu’elle doit donc avoir une autorité suprême. Très bien — mais je vous rappelle que cette autorité suprême est d’abord celle du Christ, qui est la tête de l’Église.
Et ensuite, sans démonstration, vous faites toute une série de bonds : cette autorité suprême serait nécessairement personnelle ; cette personne serait Pierre ; cette fonction serait transmissible ; cette transmission se ferait par succession épiscopale ; cette succession serait attachée à Rome ; et l’évêque de Rome posséderait finalement une juridiction universelle, immédiate et suprême sur tous les évêques.
Mais vous ne démontrez jamais aucune de ces étapes.
Ce sont des affirmations.
Je vous rappelle en outre que le Nouveau Testament ne dit nulle part que Pierre aurait été évêque de Rome, encore moins qu’il aurait institué l’évêque de Rome comme son successeur universel. Le titre de papa, lui-même, a longtemps été employé pour divers évêques et ne devient que tardivement un titre romain. Quant au concept de « papauté », il appartient à une construction historique beaucoup plus tardive encore, particulièrement visible au Moyen Âge et notamment dans la réforme grégorienne du XIe siècle.
Mais votre problème fondamental est ailleurs : vous avez placé toute votre conclusion dans vos prémisses, et vous les tenez pour acquises précisément au moment où elles devraient être démontrées.
« Tu es Pierre » ne dit pas : « tu auras une juridiction universelle sur tous les évêques ».
« Je te donnerai les clefs » ne dit pas : « ces clefs seront transmises à l’évêque de Rome ».
« Pais mes brebis » ne dit pas : « tes successeurs exerceront une juridiction immédiate sur toutes les Églises ».
Il faut donc revenir aux Pères.
Prenons Léon le Grand. Oui, Léon parle magnifiquement de Pierre et de son rôle dans l’Église romaine. Personne ne le nie. Mais Léon ne peut pas être transformé en machine à fabriquer Vatican I. Il faut le lire dans son Ve siècle, dans le système des grands sièges patriarcaux, dans les relations entre Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem, et dans les circonstances concrètes de ses interventions.
Lorsqu’un évêque de Rome défendait la foi orthodoxe, les autres évêques le soutenaient parce qu’il défendait la foi orthodoxe. Rome n’avait pas raison parce qu’elle était Rome ; elle avait raison lorsqu’elle conservait et confessait la foi reçue. C’est la logique patristique. Et cette logique n’a rien à voir avec le principe moderne d’une juridiction universelle automatique attachée à la personne du pape.
Il faut aussi lire les Pères qui ne disent pas ce que vous voulez leur faire dire.
Saint Cyprien de Carthage parle de Pierre comme de celui qui reçoit le premier la primauté, mais il utilise cette image pour manifester l’unité de l’épiscopat : « L’épiscopat est un, et chacun des évêques en possède une part sans partage » (De unitate Ecclesiae, 5). Cyprien ne décrit pas un évêque de Rome exerçant une juridiction universelle sur l’ensemble de l’épiscopat.
Et lorsque Cyprien entre en conflit avec le pape Étienne sur le baptême des hérétiques, il ne se comporte certainement pas comme un évêque convaincu que Rome possède une autorité doctrinale suprême à laquelle tous les autres doivent se soumettre.
Plus spectaculaire encore : saint Firmilien de Césarée s’oppose lui aussi à Étienne de Rome et lui adresse une lettre d’une virulence telle qu’elle serait assez difficile à expliquer si l’Église du IIIe siècle avait reconnu au pape la juridiction universelle que vous lui attribuez.
Voilà pourquoi il faut faire de l’histoire, et non sélectionner des phrases patristiques qui ressemblent vaguement à Vatican I pour reconstruire ensuite le passé.
Vous dites ensuite que le concile de Jérusalem ne ferait que « prouver la supériorité du concile sur le pape » et que Paul aurait simplement « remis le premier pape dans le droit chemin ».
Mais Paul ne dit jamais qu’il a « corrigé le pape ». Il dit qu’il s’est opposé à Céphas « parce qu’il était répréhensible » (Ga 2,11). Pierre avait adopté à Antioche une conduite incohérente avec la vérité de l’Évangile. Voilà ce que dit le texte. Rien de plus, rien de moins.
Et votre comparaison avec Honorius est encore plus révélatrice.
Au VIe concile œcuménique, Constantinople III, le pape Honorius de Rome est explicitement anathématisé. Le concile ordonne d’anathématiser « Honorius, qui fut pape de l’ancienne Rome », en raison de ses lettres à Sergius et de son soutien à une formulation jugée contraire à la foi orthodoxe.
Vous allez évidemment répondre : « Oui, mais ce n’était pas ex cathedra. »
Très bien.
Mais c’est précisément là que votre argument devient circulaire : vous prenez une distinction juridique élaborée des siècles plus tard et vous la projetez rétroactivement sur le VIIe siècle pour expliquer pourquoi un concile œcuménique a condamné un pape. C'est irrecevable et contraire à l'esprit même de l'histoire.
Le concile de Constantinople III ne dit pas : « Honorius est innocent parce qu’il n’a pas parlé ex cathedra. » Cette catégorie n’est pas encore le critère juridique de l’infaillibilité pontificale. Le concile examine ses lettres, les juge contraires à la foi apostolique et l’inclut dans l’anathème. Cela ne suffit évidemment pas, à lui seul, à réfuter la définition de Vatican I. Mais cela suffit largement à démontrer que l’histoire de l’Église indivise ne peut pas être racontée comme si elle avait toujours fonctionné avec les catégories de Vatican I.
Venons-en maintenant à votre argument sur l’« innovation ». Personne, chez les Orthodoxes sérieux, ne soutient que toute précision doctrinale ultérieure serait interdite. Ce serait grotesque. L’Église formule, précise, distingue et défend la foi lorsqu’une controverse l’exige.
Mais il faut distinguer une explicitation d’une addition substantielle : Nicée ne crée pas un nouveau Dieu ; Constantinople I ne crée pas un nouvel Esprit Saint ; Éphèse ne crée pas un nouveau Christ ; Chalcédoine ne crée pas une nouvelle christologie ; Nicée II ne crée pas une nouvelle foi dans l’Incarnation.
Les conciles examinent l’Écriture, la Tradition reçue, les Pères, la liturgie et la foi déjà confessée, puis formulent dogmatiquement ce que l’Église reconnaît comme étant cette foi.
C’est pourquoi il faut étudier les sources de l’intérieur : voir comment les Pères argumentent, quelles distinctions ils emploient, comment ils lisent l’Écriture, comment ils se répondent et comment ils parviennent à une formulation dogmatique.
Le Filioque pose un problème d’une autre nature. Rome a ajouté au Symbole reçu une formule qui ne figurait pas dans le texte grec de Constantinople. Et sur ce point, vous ne pouvez pas sérieusement invoquer l’ignorance historique : le Vatican lui-même reconnaît que l’introduction liturgique du Filioque à Rome remonte à 1014. Jean-Paul II le rappelait explicitement. Le fait historique est donc incontestable.
Et vous commettez une nouvelle erreur lorsque vous invoquez Benoît VIII et Latran I comme si ce dernier avait constitué l’origine de cette insertion. Non. L’introduction liturgique du Filioque à Rome est antérieure : elle intervient en 1014, dans le contexte du couronnement d’Henri II. Latran I, en 1123, n’est pas l’origine de cette insertion.
Quant à Constantinople 879-880, le qualifier de « contre-concile hérétique » ne suffit absolument pas. Ce concile réunit les légats du pape Jean VIII, réhabilite Photius, annule les décisions de 869-870 et réaffirme que le Symbole de Nicée-Constantinople ne doit recevoir aucune addition.
Vous pouvez parfaitement refuser de le compter parmi les conciles œcuméniques... selon la numérotation catholique actuelle. Mais alors il faut expliquer un fait que votre récit rend très difficile à comprendre : les représentants du pape y étaient présents !
Et il faut également expliquer comment Rome a pu, à cette époque, reconnaître la réhabilitation de Photius et participer à une solution ecclésiale qui ne correspond manifestement pas à la conception d’une juridiction universelle telle que Vatican I la définira.
C’est pour cela que l’histoire est indispensable.
Vous dites enfin que les patriarches orientaux sont des « rebelles » qui auraient passé des siècles à refuser l’autorité suprême du pape.
C'est évidement entièrement faux. Ce que l’histoire montre est beaucoup plus limpide : Rome possède une primauté ancienne, réelle et prestigieuse ; les autres grands sièges la reconnaissent comme le premier siège ; les Ma dernière réponse en date à Henry de Lesquen (qui, je le rappelle, a le droit de répondre ici même, sur mon groupe privé IC XC NIKA, voire en public s'il lui en prend l'envie).
Cher ami,
Je ne vous assimile pas à un « ultramontain papolâtre », puisque vous êtes l’ami de Bossuet, qui ne l’était pas davantage — et que j’apprécie, pour ma part, autant pour ses immenses qualités d’écrivain que pour la vigueur de son intelligence. Simplement, Bossuet avait eu la mauvaise idée de s’asseoir, comme vous, entre deux chaises, ce qui l’a conduit, comme vous aujourd’hui, à soutenir des positions qui sont impossibles à faire tenir ensemble.
Commençons par Vatican I. Je ne dis pas que toute la question de la primauté se réduit à Vatican I, contrairement à ce que vous semblez prendre pour une obsession personnelle. Je dis quelque chose de beaucoup plus précis (et historique) : Vatican I a défini comme dogme que le pape possède une juridiction universelle, suprême et immédiate sur toute l’Église, et qu’il est infaillible lorsqu’il définit ex cathedra. C’est écrit noir sur blanc dans Pastor aeternus : « le Pontife romain […] jouit de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que son Église fût pourvue » et ses définitions « sont irréformables par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église ». Ce n’est pas mon interprétation : c’est le texte même du concile. Vous pouvez ne pas vouloir le voir, mais cela ne changera rien au fait qu’il existe et qu’il constitue aujourd’hui un dogme de foi de l’Église catholique auquel vous devez vous soumettre en temps que catholique, qu'il vous plaise ou non.
Vous pouvez parfaitement soutenir que ce dogme doit être interprété à la lumière des conciles précédents. C’est votre droit. Mais vous ne le démontrez jamais, et c’est là que se trouve le problème... Vous ne pouvez pas utiliser les conciles antérieurs pour leur faire dire, après coup, ce que Vatican I affirme en 1870... C’est à vous de démontrer que la juridiction universelle et l’infaillibilité personnelle définies en 1870 étaient déjà la foi de l’Église indivise. Et c’est là que l’histoire devient pour vous redoutablement embarrassante, parce qu’elle ne fournit nullement la démonstration que vous prétendez y trouver.
Quant à votre remarque sur Vatican I « arrêté avant d’avoir conclu », elle est historiquement exacte dans son principe : le concile fut suspendu à la suite de la guerre franco-prussienne et de l’entrée des troupes italiennes dans Rome. Mais, hélas pour votre argument, cela ne suffit pas à invalider juridiquement Vatican I. Le concile a voté les constitutions promulguées par Pie IX et Pastor aeternus porte explicitement la mention de son approbation conciliaire. Donc non : Pie IX ne s’est pas enfermé dans son bureau pour s’autoproclamer infaillible. Cette caricature est fausse.
Mais cela ne règle absolument pas la question qui nous intéresse. La vraie question est ailleurs : le dogme défini en 1870 est-il conforme à la foi antérieure de l’Église ? C’est cela qu’il faut démontrer. Avec des textes, des conciles, les Pères et l’histoire réelle de l’Église.... et non avec une reconstruction rétrospective taillée sur mesure pour faire entrer dix-huit siècles d’histoire dans les catégories de Vatican I.
Passons à 1682. Vous avez raison de rappeler l’existence des Quatre Articles gallicans, qui, à tout prendre, avaient au moins le mérite de ne pas transformer le pape en monarque absolu de l’Église. Mais vous allez trop loin lorsque vous les présentez comme une simple curiosité historique sans portée. Ils démontrent au contraire quelque chose de considérable : au XVIIe siècle, une partie majeure de l’épiscopat français catholique ne concevait pas l’autorité pontificale de la manière qui sera définie à Vatican I. Les Quatre Articles affirmaient notamment la supériorité de l’autorité conciliaire dans certaines matières et soumettaient l’exercice de l’autorité pontificale aux canons et aux traditions de l’Église.
Mais rappelons l’histoire : la Déclaration de 1682 fut un acte du clergé gallican français, dans un contexte politique bien déterminé ; elle fut combattue par Rome et finalement désavouée dans le cadre de la réconciliation de 1693. Très bien. Mais cela ne lui retire nullement sa valeur historique. Elle démontre qu’avant Vatican I, la conception d’une juridiction pontificale universelle et d’une supériorité absolue du pape sur le concile n’était absolument pas une évidence catholique incontestée.
Et, à vrai dire, Bossuet aurait peut-être eu intérêt à pousser sa logique jusqu’au bout et à rejoindre l’Orthodoxie... Mais on ne refait pas l’histoire.
Venons-en à Constance. Ici, il faut être précis. La constitution Haec Sancta, adoptée lors de la quatrième session en 1415, affirme que le concile général tient immédiatement son pouvoir du Christ et que « chacun, de quelque état ou dignité qu’il soit, même s’il est pape, est tenu de lui obéir » dans les matières concernées. Vous avez donc raison sur le fait brut : Constance a bien produit un texte affirmant la supériorité du concile sur le pape dans certaines matières.
Vous avez en revanche tort de présenter sa réception comme une évidence historique parfaitement homogène. Le statut exact de Haec Sancta, sa portée et son application ont fait l’objet de controverses, précisément parce que Constance était réuni dans une situation exceptionnelle de schisme. Le texte existe. Sa réception et son interprétation sont une autre question. Là encore, il faut distinguer les deux.
Venons-en maintenant à votre argument théologique : « L’Église est une, donc il lui faut une autorité suprême ; Jésus a donné cette autorité à Pierre ; donc elle appartient au pape. »
Non. C’est ici que votre raisonnement saute plusieurs marches.
Vous partez d’une vérité chrétienne incontestable : l’Église est une. Nous sommes d’accord.
Vous ajoutez qu’elle doit donc avoir une autorité suprême. Très bien — mais je vous rappelle que cette autorité suprême est d’abord celle du Christ, qui est la tête de l’Église.
Et ensuite, sans démonstration, vous faites toute une série de bonds : cette autorité suprême serait nécessairement personnelle ; cette personne serait Pierre ; cette fonction serait transmissible ; cette transmission se ferait par succession épiscopale ; cette succession serait attachée à Rome ; et l’évêque de Rome posséderait finalement une juridiction universelle, immédiate et suprême sur tous les évêques.
Mais vous ne démontrez jamais aucune de ces étapes.
Ce sont des affirmations.
Je vous rappelle en outre que le Nouveau Testament ne dit nulle part que Pierre aurait été évêque de Rome, encore moins qu’il aurait institué l’évêque de Rome comme son successeur universel. Le titre de papa, lui-même, a longtemps été employé pour divers évêques et ne devient que tardivement un titre romain. Quant au concept de « papauté », il appartient à une construction historique beaucoup plus tardive encore, particulièrement visible au Moyen Âge et notamment dans la réforme grégorienne du XIe siècle.
Mais votre problème fondamental est ailleurs : vous avez placé toute votre conclusion dans vos prémisses, et vous les tenez pour acquises précisément au moment où elles devraient être démontrées.
« Tu es Pierre » ne dit pas : « tu auras une juridiction universelle sur tous les évêques ».
« Je te donnerai les clefs » ne dit pas : « ces clefs seront transmises à l’évêque de Rome ».
« Pais mes brebis » ne dit pas : « tes successeurs exerceront une juridiction immédiate sur toutes les Églises ».
Il faut donc revenir aux Pères.
Prenons Léon le Grand. Oui, Léon parle magnifiquement de Pierre et de son rôle dans l’Église romaine. Personne ne le nie. Mais Léon ne peut pas être transformé en machine à fabriquer Vatican I. Il faut le lire dans son Ve siècle, dans le système des grands sièges patriarcaux, dans les relations entre Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem, et dans les circonstances concrètes de ses interventions.
Lorsqu’un évêque de Rome défendait la foi orthodoxe, les autres évêques le soutenaient parce qu’il défendait la foi orthodoxe. Rome n’avait pas raison parce qu’elle était Rome ; elle avait raison lorsqu’elle conservait et confessait la foi reçue. C’est la logique patristique. Et cette logique n’a rien à voir avec le principe moderne d’une juridiction universelle automatique attachée à la personne du pape.
Il faut aussi lire les Pères qui ne disent pas ce que vous voulez leur faire dire.
Saint Cyprien de Carthage parle de Pierre comme de celui qui reçoit le premier la primauté, mais il utilise cette image pour manifester l’unité de l’épiscopat : « L’épiscopat est un, et chacun des évêques en possède une part sans partage » (De unitate Ecclesiae, 5). Cyprien ne décrit pas un évêque de Rome exerçant une juridiction universelle sur l’ensemble de l’épiscopat.
Et lorsque Cyprien entre en conflit avec le pape Étienne sur le baptême des hérétiques, il ne se comporte certainement pas comme un évêque convaincu que Rome possède une autorité doctrinale suprême à laquelle tous les autres doivent se soumettre.
Plus spectaculaire encore : saint Firmilien de Césarée s’oppose lui aussi à Étienne de Rome et lui adresse une lettre d’une virulence telle qu’elle serait assez difficile à expliquer si l’Église du IIIe siècle avait reconnu au pape la juridiction universelle que vous lui attribuez.
Voilà pourquoi il faut faire de l’histoire, et non sélectionner des phrases patristiques qui ressemblent vaguement à Vatican I pour reconstruire ensuite le passé.
Vous dites ensuite que le concile de Jérusalem ne ferait que « prouver la supériorité du concile sur le pape » et que Paul aurait simplement « remis le premier pape dans le droit chemin ».
Mais Paul ne dit jamais qu’il a « corrigé le pape ». Il dit qu’il s’est opposé à Céphas « parce qu’il était répréhensible » (Ga 2,11). Pierre avait adopté à Antioche une conduite incohérente avec la vérité de l’Évangile. Voilà ce que dit le texte. Rien de plus, rien de moins.
Et votre comparaison avec Honorius est encore plus révélatrice.
Au VIe concile œcuménique, Constantinople III, le pape Honorius de Rome est explicitement anathématisé. Le concile ordonne d’anathématiser « Honorius, qui fut pape de l’ancienne Rome », en raison de ses lettres à Sergius et de son soutien à une formulation jugée contraire à la foi orthodoxe.
Vous allez évidemment répondre : « Oui, mais ce n’était pas ex cathedra. »
Très bien.
Mais c’est précisément là que votre argument devient circulaire : vous prenez une distinction juridique élaborée des siècles plus tard et vous la projetez rétroactivement sur le VIIe siècle pour expliquer pourquoi un concile œcuménique a condamné un pape. C'est irrecevable et contraire à l'esprit même de l'histoire.
Le concile de Constantinople III ne dit pas : « Honorius est innocent parce qu’il n’a pas parlé ex cathedra. » Cette catégorie n’est pas encore le critère juridique de l’infaillibilité pontificale. Le concile examine ses lettres, les juge contraires à la foi apostolique et l’inclut dans l’anathème. Cela ne suffit évidemment pas, à lui seul, à réfuter la définition de Vatican I. Mais cela suffit largement à démontrer que l’histoire de l’Église indivise ne peut pas être racontée comme si elle avait toujours fonctionné avec les catégories de Vatican I.
Venons-en maintenant à votre argument sur l’« innovation ». Personne, chez les Orthodoxes sérieux, ne soutient que toute précision doctrinale ultérieure serait interdite. Ce serait grotesque. L’Église formule, précise, distingue et défend la foi lorsqu’une controverse l’exige.
Mais il faut distinguer une explicitation d’une addition substantielle : Nicée ne crée pas un nouveau Dieu ; Constantinople I ne crée pas un nouvel Esprit Saint ; Éphèse ne crée pas un nouveau Christ ; Chalcédoine ne crée pas une nouvelle christologie ; Nicée II ne crée pas une nouvelle foi dans l’Incarnation.
Les conciles examinent l’Écriture, la Tradition reçue, les Pères, la liturgie et la foi déjà confessée, puis formulent dogmatiquement ce que l’Église reconnaît comme étant cette foi.
C’est pourquoi il faut étudier les sources de l’intérieur : voir comment les Pères argumentent, quelles distinctions ils emploient, comment ils lisent l’Écriture, comment ils se répondent et comment ils parviennent à une formulation dogmatique.
Le Filioque pose un problème d’une autre nature. Rome a ajouté au Symbole reçu une formule qui ne figurait pas dans le texte grec de Constantinople. Et sur ce point, vous ne pouvez pas sérieusement invoquer l’ignorance historique : le Vatican lui-même reconnaît que l’introduction liturgique du Filioque à Rome remonte à 1014. Jean-Paul II le rappelait explicitement. Le fait historique est donc incontestable.
Et vous commettez une nouvelle erreur lorsque vous invoquez Benoît VIII et Latran I comme si ce dernier avait constitué l’origine de cette insertion. Non. L’introduction liturgique du Filioque à Rome est antérieure : elle intervient en 1014, dans le contexte du couronnement d’Henri II. Latran I, en 1123, n’est pas l’origine de cette insertion.
Quant à Constantinople 879-880, le qualifier de « contre-concile hérétique » ne suffit absolument pas. Ce concile réunit les légats du pape Jean VIII, réhabilite Photius, annule les décisions de 869-870 et réaffirme que le Symbole de Nicée-Constantinople ne doit recevoir aucune addition.
Vous pouvez parfaitement refuser de le compter parmi les conciles œcuméniques... selon la numérotation catholique actuelle. Mais alors il faut expliquer un fait que votre récit rend très difficile à comprendre : les représentants du pape y étaient présents !
Et il faut également expliquer comment Rome a pu, à cette époque, reconnaître la réhabilitation de Photius et participer à une solution ecclésiale qui ne correspond manifestement pas à la conception d’une juridiction universelle telle que Vatican I la définira.
C’est pour cela que l’histoire est indispensable.
Vous dites enfin que les patriarches orientaux sont des « rebelles » qui auraient passé des siècles à refuser l’autorité suprême du pape.
C'est évidement entièrement faux. Ce que l’histoire montre est beaucoup plus limpide : Rome possède une primauté ancienne, réelle et prestigieuse ; les autres grands sièges la reconnaissent comme le premier siège ; les papes interviennent dans les grandes controverses ; des évêques orientaux font parfois appel à Rome ; mais la nature exacte de cette primauté (honneur, préséance, arbitrage, coordination, témoignage doctrinal ou juridiction universelle) constitue l’un des grands sujets de discussion ecclésiologique de l’Antiquité et du premier millénaire.
Vous voulez résoudre toute cette histoire par une formule : « Pierre était le chef, donc le pape possède l’autorité suprême. »
Mais non.
Pierre avait une primauté ? Oui.
Ce que nous refusons, c’est le tour de passe-passe : transformer cette primauté apostolique en juridiction universelle romaine et présenter ensuite cette construction comme une évidence contenue dans Matthieu 16. Elle ne l’est pas !
Et c’est ici que les faits historiques deviennent votre problème. Car si votre théorie était aussi évidente que vous le prétendez, il faudrait expliquer pourquoi Cyprien résiste à Étienne, pourquoi Firmilien s’oppose à Rome, pourquoi Constantinople III anathématise Honorius, pourquoi les Orientaux refusent le canon 28 de Chalcédoine comme fondement d’une juridiction romaine universelle, pourquoi la structure patriarcale fonctionne collégialement, pourquoi Constance affirme la supériorité du concile, pourquoi les gallicans français soutiennent encore au XVIIe siècle une conception conciliariste ou gallicane de l’Église, et pourquoi 879-880 est si difficile à faire entrer dans le récit d’une juridiction romaine universelle déjà pleinement reconnue.
Ce ne sont pas des détails. C’est le dossier ! Et le dossier ne dit absolument pas : « L’Orient a reconnu pendant mille ans la juridiction universelle du pape avant de se rebeller. » Il montre autre chose : une primauté romaine ancienne et incontestable dans son existence, mais dont Rome a progressivement développé une conception juridictionnelle de plus en plus étendue, conception que les Églises orientales n’ont jamais reçue sous la forme monarchique que vous lui attribuez.
Quant à votre conclusion selon laquelle les Orthodoxes seraient hérétiques, elle est non seulement gratuite, mais historiquement et théologiquement intenable.
Vous pouvez nous déclarer hérétiques si cela vous amuse. Mais en théologie, l’anathème ne remplace pas la démonstration.
Et surtout, ne me demandez pas de considérer comme « apostolique » une doctrine dont la formulation dogmatique de la juridiction universelle et de l’infaillibilité pontificale apparaît, sous sa forme normative, au XIXe siècle.
Nous ne refusons pas Pierre.
Nous refusons simplement que l’on transforme Pierre en Pie IX.
Et entre les deux, cher ami, il y a dix-huit siècles d’histoire de l’Église. C’est cette histoire que vous devriez revoir de près.
Bien à vous.
Paul-Éric Blanrue. interviennent dans les grandes controverses ; des évêques orientaux font parfois appel à Rome ; mais la nature exacte de cette primauté (honneur, préséance, arbitrage, coordination, témoignage doctrinal ou juridiction universelle) constitue l’un des grands sujets de discussion ecclésiologique de l’Antiquité et du premier millénaire.
Vous voulez résoudre toute cette histoire par une formule : « Pierre était le chef, donc le pape possède l’autorité suprême. »
Mais non.
Pierre avait une primauté ? Oui.
Ce que nous refusons, c’est le tour de passe-passe : transformer cette primauté apostolique en juridiction universelle romaine et présenter ensuite cette construction comme une évidence contenue dans Matthieu 16. Elle ne l’est pas !
Et c’est ici que les faits historiques deviennent votre problème. Car si votre théorie était aussi évidente que vous le prétendez, il faudrait expliquer pourquoi Cyprien résiste à Étienne, pourquoi Firmilien s’oppose à Rome, pourquoi Constantinople III anathématise Honorius, pourquoi les Orientaux refusent le canon 28 de Chalcédoine comme fondement d’une juridiction romaine universelle, pourquoi la structure patriarcale fonctionne collégialement, pourquoi Constance affirme la supériorité du concile, pourquoi les gallicans français soutiennent encore au XVIIe siècle une conception conciliariste ou gallicane de l’Église, et pourquoi 879-880 est si difficile à faire entrer dans le récit d’une juridiction romaine universelle déjà pleinement reconnue.
Ce ne sont pas des détails. C’est le dossier ! Et le dossier ne dit absolument pas : « L’Orient a reconnu pendant mille ans la juridiction universelle du pape avant de se rebeller. » Il montre autre chose : une primauté romaine ancienne et incontestable dans son existence, mais dont Rome a progressivement développé une conception juridictionnelle de plus en plus étendue, conception que les Églises orientales n’ont jamais reçue sous la forme monarchique que vous lui attribuez.
Quant à votre conclusion selon laquelle les Orthodoxes seraient hérétiques, elle est non seulement gratuite, mais historiquement et théologiquement intenable.
Vous pouvez nous déclarer hérétiques si cela vous amuse. Mais en théologie, l’anathème ne remplace pas la démonstration.
Et surtout, ne me demandez pas de considérer comme « apostolique » une doctrine dont la formulation dogmatique de la juridiction universelle et de l’infaillibilité pontificale apparaît, sous sa forme normative, au XIXe siècle.
Nous ne refusons pas Pierre.
Nous refusons simplement que l’on transforme Pierre en Pie IX.
Et entre les deux, cher ami, il y a dix-huit siècles d’histoire de l’Église. C’est cette histoire que vous devriez revoir de près.
Bien à vous.
Paul-Éric Blanrue.
