mercredi 7 octobre 2026
Photius, ou la fabrication d’un schisme.
Dans ce livre exceptionnel de Francis Dvornik, publié par Cambridge University Press en 1948, puis réimprimé, il ne s’agit pas seulement de raconter ce que l’Occident appelle traditionnellement le « schisme de Photius », mais de séparer, dans une mémoire ecclésiastique vieille de plus de mille ans, l’événement de sa légende, le document de son commentaire, le conflit réel de la reconstruction polémique qui en fut faite.
Photius n’est pas un personnage secondaire de l’histoire byzantine. Peu d’hommes ont été chargés d’une telle masse de significations contradictoires. Pour une partie de la tradition occidentale, il est devenu le prototype du patriarche oriental rebelle, ambitieux, faussaire, adversaire de Rome, l’ancêtre intellectuel du schisme de 1054. Pour l’Orient orthodoxe, il est saint Photius le Grand, défenseur de l’orthodoxie, adversaire du Filioque, immense érudit et témoin de la liberté canonique de l’Église de Constantinople. Dvornik ouvre son enquête sur cette contradiction. Il constate que Photius est à la fois saint et héros pour l’Orient chrétien et, dans une certaine historiographie occidentale, l’homme auquel on impute d’avoir libéré les forces de la discorde et du schisme. Il rappelle même cette étrange postérité polémique qui conduisit certains auteurs à faire de lui, bien avant Luther, une sorte de premier insurgé contre la papauté. Or cette image est historiquement suspecte : l’orthodoxie de Photius ne se confond nullement avec les doctrines de la Réforme et celui que l’on avait transformé en précurseur de Luther appartenait en réalité au monde patristique oriental dont Luther lui-même ne pouvait être considéré comme l’héritier. Dès les premières pages, Dvornik avertit donc son lecteur : le Photius de la controverse n’est pas le Photius de l’histoire.
Il faut mesurer ce que représentait une telle entreprise sous la plume de Dvornik. Celui-ci n’écrit pas un plaidoyer orthodoxe contre Rome. Prêtre catholique, historien de Byzance, spécialiste du monde slave et des rapports entre Constantinople et la papauté, il travaille à l’intérieur même d’une tradition historiographique occidentale dont il entreprend de réviser l’un des jugements les plus profondément enracinés. La portée de sa démonstration en devient plus considérable. Son propos n’est pas de remplacer une légende noire occidentale par une légende dorée orientale. Il s’efforce au contraire de reconstituer le mécanisme par lequel des documents polémiques, des accusations partisanes, des textes canoniques, des intérêts impériaux, des rivalités ecclésiastiques et les ambitions concurrentes de Rome et de Constantinople ont fini par produire une représentation presque mythologique du IXe siècle. Dvornik explique dans sa préface que l’étude de la vie des apôtres slaves Constantin Cyrille et Méthode l’avait progressivement convaincu que l’histoire du patriarche devait être entièrement reprise. Son examen des collections de documents anti-photiens lui fit découvrir que les sources sur lesquelles reposait la représentation du « second schisme » étaient loin de posséder la valeur qu’on leur avait attribuée et que ce que l’on racontait d’une seconde rupture entre Photius et Rome relevait, selon le mot extrêmement fort qu’il emploie, d’une véritable « mystification ». Voilà le cœur du livre : non une absolution sentimentale de Photius, mais une révision du dossier par critique des sources.
Pour comprendre l’affaire, il faut oublier un instant 1054. L’un des anachronismes les plus dangereux consiste à lire le IXe siècle comme si les deux chrétientés y étaient déjà devenues deux Églises étrangères. Elles ne le sont pas. Rome et Constantinople peuvent s’affronter avec une extraordinaire violence ; elles peuvent se disputer des territoires de juridiction, s’accuser mutuellement d’irrégularités canoniques, s’excommunier même ; elles demeurent pourtant à l’intérieur d’un monde ecclésial où la communion peut être rompue puis rétablie et où nul n’imagine encore nécessairement que la rupture soit irréversible. Dvornik restitue ce monde mouvant, beaucoup moins simple que ne le feront les controversistes ultérieurs. La crise photienne n’est pas à l’origine une querelle abstraite entre « catholicisme » et « orthodoxie ». Elle naît au cœur de la vie politique et religieuse de Constantinople, dans les séquelles de l’iconoclasme, les rivalités entre partis ecclésiastiques et la succession difficile du patriarche Ignace.
Le décor est essentiel. La restauration définitive des images en 843 avait mis fin à la grande crise iconoclaste, mais elle n’avait nullement pacifié la société byzantine. Dvornik insiste sur l’existence de sensibilités qu’il désigne volontiers comme « Modérés » et « Extrémistes ». Les termes ne doivent pas être transformés en partis modernes, mais ils rendent intelligible un conflit durable. Une tendance monastique rigoureuse, particulièrement attachée à la tradition studite, entendait appliquer avec une grande sévérité les sanctions ecclésiastiques. D’autres responsables ecclésiastiques cherchaient davantage l’oikonomia, l’accommodement pastoral et le retour à la paix. Cette opposition avait précédé Photius. Elle avait déjà marqué les patriarcats de Taraise, Nicéphore et Méthode. Dvornik montre même que les querelles internes au monde byzantin sont indispensables pour comprendre pourquoi des témoignages contemporains ou postérieurs se révèlent d’une virulence telle que l’historien qui les prend au pied de la lettre obtient nécessairement une caricature. Les écrits des adversaires de Photius lui paraissent porter les marques d’une littérature de parti, issue d’une société où deux camps politico-religieux vivaient dans une hostilité permanente.
Ignace lui-même n’est donc pas simplement le « bon patriarche » auquel s’opposerait le « mauvais Photius ». Dvornik n’en nie nullement la sainteté personnelle. Il souligne au contraire les qualités qui lui valurent une immense vénération. Mais l’homme était peu préparé aux raffinements politiques et canoniques d’une capitale où chaque décision ecclésiastique devenait immédiatement une affaire de gouvernement. Son accession au patriarcat avait déjà été entourée d’irrégularités. Le conflit qui l’opposa au puissant Bardas, oncle de l’empereur Michel III, transforma bientôt une opposition ecclésiastique en crise politique. Ignace refusa notamment certaines concessions demandées par le pouvoir. Finalement éloigné, il cessa d’exercer le patriarcat dans des circonstances qui devinrent elles-mêmes l’un des principaux objets de la controverse. Avait-il abdiqué ? Avait-il été déposé ? Sa renonciation avait-elle été libre ou arrachée par la contrainte ? Toute la légitimité de Photius allait bientôt dépendre de la réponse donnée à ces questions.
C’est ici que Dvornik déploie le mieux sa méthode. Il ne se contente jamais d’un récit tardif lorsque des témoignages contradictoires permettent de remonter vers l’événement. La tradition anti-photienne avait fini par présenter Ignace comme un patriarche demeuré canoniquement en fonction et Photius comme l’usurpateur installé sur son siège par le pouvoir impérial. Mais plusieurs documents examinés par Dvornik remettent radicalement en question ce tableau. Les sources ignatiennes elles-mêmes ne sont pas unanimes. Certaines nient l’abdication ; d’autres la supposent ou la reconnaissent. Le témoignage de Théognoste, pourtant partisan passionné d’Ignace, est embarrassant pour la version traditionnelle : Dvornik y voit la confirmation que les Ignatiens avaient d’abord admis la démission d’Ignace avant de revenir sur leur position sous la pression des éléments les plus radicaux. Le mot grec utilisé dans le document avait d’ailleurs été traduit de façon tendancieuse par « déposition » alors que Dvornik estime qu’il faut comprendre « abdication ». Ce détail philologique est typique de son travail : une légende ecclésiastique peut tenir à une traduction, et une traduction peut finir par gouverner plusieurs siècles d’historiographie.
Le choix de Photius prend alors une autre signification. Il n’est pas encore ecclésiastique. Il appartient à une grande famille constantinopolitaine, possède une culture encyclopédique, a exercé de hautes fonctions civiles et jouit d’un immense prestige intellectuel. Dvornik rappelle le rôle de la renaissance intellectuelle byzantine dont Photius est l’une des figures centrales. Il est de ces hommes grâce auxquels la culture grecque antique fut conservée, lue, commentée et transmise. Son accession au patriarcat n’est donc pas l’aventure d’un intrigant obscur qui aurait découvert soudainement une vocation sacerdotale parce qu’un trône devenait disponible. C’est la promotion d’un des personnages les plus considérables de l’Empire, choisi parce qu’il pouvait apparaître comme une solution de compromis entre les factions. Dvornik souligne que l’influence intellectuelle de Photius déborde largement l’histoire ecclésiastique : son œuvre participa à la transmission de la culture classique grecque aux générations byzantines ultérieures.
Reste une difficulté célèbre : Photius reçut tous les degrés ecclésiastiques en quelques jours. Cette ascension fulgurante a nourri pendant des siècles l’accusation d’irrégularité. Dvornik ne nie pas le fait. Il le replace dans la pratique byzantine et rappelle que des précédents existaient, notamment pour Taraise et Nicéphore. La procédure pouvait choquer, elle n’équivalait pas pour autant à l’illégalité monstrueuse qu’y virent plus tard certains polémistes. Plus grave était la participation de Grégoire Asbestas, évêque de Syracuse, à la consécration. Celui-ci était en conflit avec Ignace et son statut canonique était contesté. Mais, là encore, Dvornik reconstitue une situation moins nette que la légende : le jugement porté contre Grégoire faisait lui-même l’objet d’un appel et Rome n’avait pas définitivement confirmé la condamnation. L’affaire était donc sub judice. On mesure la distance qui sépare cette complexité du récit ultérieur selon lequel un évêque régulièrement condamné aurait consacré sciemment un intrus.
La crise aurait peut-être pu s’éteindre là. Photius, une fois élu, a recherché la réconciliation. Dvornik souligne que son accession avait d’abord procuré à Constantinople une certaine paix et qu’il annonça la restauration de la concorde. Mais l’accord entre les factions se rompit rapidement. Les partisans radicaux d’Ignace revinrent sur le compromis ; Photius réagit ; les condamnations se multiplièrent ; et Rome entra alors dans l’affaire. C’est à ce moment que le drame change d’échelle. Une querelle constantinopolitaine devient une question ecclésiologique mettant aux prises deux conceptions de l’autorité, deux traditions canoniques et, bientôt, deux puissances politiques.
Nicolas Ier est l’autre grande figure du livre. Dvornik ne le caricature pas davantage que Photius. Il reconnaît son énergie, son intelligence, la hauteur de sa conception du pontificat et son désir de restaurer l’autorité romaine. Mais parce que Nicolas possède une conception très forte de la fonction pontificale, l’affaire d’Ignace lui offre l’occasion de faire reconnaître à Constantinople un droit romain de jugement dont les Byzantins n’avaient pas la même compréhension. Rome reçoit les appels. Elle veut examiner la déposition d’Ignace et l’élection de Photius. Le pape envoie à Constantinople les légats Radoald de Porto et Zacharie d’Anagni. Le concile de 861 devait devenir l’un des moments décisifs de l’affaire.
Or ce concile ne correspond guère à l’image simplifiée d’une assemblée manipulée par Photius. Dvornik étudie longuement la conduite des légats pontificaux. Ceux-ci participèrent aux débats, entendirent l’affaire et acceptèrent la condamnation d’Ignace. Le problème est qu’ils dépassèrent les pouvoirs que Nicolas Ier leur avait confiés. Dvornik l’admet sans détour : en prononçant au nom du pape une sentence contre Ignace, ils avaient excédé les limites de leur mandat, Nicolas s’étant réservé la décision finale. Mais il refuse d’en conclure, comme le firent les adversaires de Photius, que leur conduite s’explique nécessairement par la corruption ou la violence. Son jugement est plus intéressant : les légats étaient des canonistes expérimentés, conscients des intentions pontificales, mais ils se trouvèrent placés devant une Église de Constantinople capable de faire valoir ses propres droits et ses propres arguments. Dvornik écrit qu’en cette circonstance Constantinople reconnut « pleinement et librement », peut-être pour la première fois d’une manière aussi nette, le droit du pontife romain à juger un patriarche byzantin ; mais ce jugement se déroula selon des modalités qui ne correspondaient pas exactement à ce que Nicolas avait voulu.
Le paradoxe apparaît alors. Rome peut considérer l’intervention de ses légats comme insuffisante parce qu’ils ont dépassé leur mandat, tandis que Constantinople peut estimer avoir déjà accepté une intervention romaine considérable. Chacun pense avoir consenti davantage que l’autre ne veut le reconnaître. Cette dissymétrie est l’un des moteurs du conflit. Nicolas annule la décision de ses légats et refuse de reconnaître Photius. Les Byzantins, eux, ne comprennent pas qu’une affaire examinée conciliairement en présence des représentants romains puisse être recommencée comme si rien n’avait eu lieu. Le différend personnel devient un différend institutionnel.
Il serait pourtant faux, selon Dvornik, de projeter immédiatement sur Photius une théorie orientale du rejet de la primauté romaine. C’est l’un des points les plus importants de son ouvrage. Photius ne commence nullement sa carrière patriarcale comme adversaire doctrinal de Rome. Il cherche au contraire la reconnaissance de Nicolas. Même après les premières difficultés, son attitude envers la papauté demeure prudente. Dvornik combat donc la lecture téléologique qui imagine Photius préparant depuis plusieurs années une attaque méthodique contre la primauté romaine. Jusqu’au concile de 867, écrit-il en substance, Photius s’était montré remarquablement réservé. L’historien juge même son attitude « parfaitement digne » pendant cette phase : après le refus de Nicolas, il ne lança pas immédiatement la contre-offensive que lui prêterait plus tard la légende.
Puis survient la Bulgarie. Il est difficile de surestimer son importance. La querelle n’est plus seulement celle d’Ignace et de Photius ; elle concerne désormais la géographie future du christianisme européen. Le khan Boris s’était converti et son peuple devait être intégré à une structure ecclésiastique. Constantinople estimait naturellement que la Bulgarie appartenait à son aire d’évangélisation et de juridiction. Boris, soucieux d’échapper à une dépendance trop étroite envers Byzance, se tourna vers Rome. Nicolas Ier saisit l’occasion. Des missionnaires latins furent envoyés en Bulgarie, et le pape répondit aux nombreuses questions du souverain bulgare dans les célèbres Responsa ad consulta Bulgarorum. Dvornik, qui n’a rien d’un pamphlétaire antiromain, parle de cette lettre comme d’un « chef-d’œuvre de sagesse pastorale » et de l’un des plus beaux documents de l’histoire de la papauté. Cette appréciation mérite d’être retenue : elle montre assez combien sa réhabilitation de Photius ne repose pas sur un parti pris confessionnel simpliste.
Mais la présence franque en Bulgarie introduit un élément explosif. Les usages liturgiques et disciplinaires diffèrent. Les missionnaires occidentaux critiquent certaines pratiques grecques. Surtout apparaît la question de la procession du Saint-Esprit et du Filioque. Le conflit juridictionnel commence à devenir théologique. Il faut ici encore résister à l’anachronisme. Le Filioque n’est pas encore officiellement récité à Rome dans le Credo comme il le sera plus tard. La querelle porte notamment sur l’enseignement des missionnaires francs et sur l’introduction d’une formule que les Grecs dénoncent comme étrangère au symbole œcuménique. Photius réagit avec une vigueur qui fera de lui, dans la mémoire orthodoxe, le grand adversaire du Filioque. Mais l’enchaînement est capital : ce n’est pas une haine primitive de Rome qui produit le conflit bulgare ; c’est le conflit bulgare qui transforme une querelle canonique en affrontement doctrinal.
Le concile de 867 constitue ainsi le point de rupture. Photius condamne la politique occidentale en Bulgarie et s’en prend à Nicolas. Dvornik ne cherche pas à l’innocenter de tout. C’est même l’une des pages les plus remarquables du livre : après avoir démonté les accusations exagérées de la tradition anti-photienne, il juge sévèrement la décision du patriarche de porter un jugement sur le pape. Selon lui, Photius commit alors une faute historique grave. Il accomplit un geste sans précédent dans l’histoire, geste qui mettait en danger l’unité de la chrétienté et qui fournirait un précédent à ceux qui, plus tard, briseraient cette unité. Dvornik qualifie la décision de prématurée, inconsidérée et lourde de conséquences. On ne saurait mieux montrer que son entreprise n’est pas une hagiographie.
Mais l’histoire possède ici l’une de ces ironies dont elle est prodigue. Au moment même où Photius engage son offensive contre Nicolas, le pape meurt, le 13 novembre 867. Quelques semaines auparavant, une révolution de palais avait également bouleversé Constantinople. Michel III avait été assassiné. Basile Ier devenait empereur. Photius perdait son protecteur et bientôt son siège. Ignace était rétabli. Le conflit qui semblait opposer deux hommes et deux sièges changeait encore une fois de configuration avant même que ses protagonistes pussent mesurer les effets de leurs décisions.
Le concile de 869-870 entre alors en scène. C’est lui que l’Occident latin finira par compter comme huitième concile œcuménique. Photius y est condamné. La tradition occidentale classique y verra pendant des siècles la conclusion canonique de l’affaire : l’intrus est déposé, Ignace restauré, Rome triomphe et l’Église universelle sanctionne la conduite du patriarche rebelle. Pourtant, parce que Dvornik refuse de terminer l’histoire au moment où la légende occidentale voudrait qu’elle s’arrête, tout change. Car Photius va revenir. Plus étonnant encore, son retour ne produira pas la rupture définitive avec Rome que la logique du récit traditionnel semblerait imposer.
La réconciliation entre Photius et Ignace est à cet égard essentielle. Les deux hommes que les polémistes ont transformés en emblèmes de deux camps irréconciliables finirent par se rapprocher. Après la mort d’Ignace en 877, Photius retrouve le patriarcat. Si l’image traditionnelle était exacte, nous devrions alors assister à un nouveau schisme irréversible : Rome devrait considérer comme impossible le retour de l’homme solennellement condamné en 869-870. Or c’est ici que Dvornik porte son coup le plus décisif contre la légende photienne. Rome et Constantinople vont négocier. Le pape Jean VIII adopte une politique de conciliation. Un nouveau concile se réunit à Constantinople en 879-880. Photius y siège comme patriarche. Les légats romains y participent. La communion est rétablie.
Cette séquence est capitale parce qu’elle oblige à poser la question que l’historiographie polémique avait souvent contournée : si Photius était réellement, aux yeux de Rome, l’archihérésiarque et l’usurpateur définitivement condamné par un concile œcuménique, comment expliquer que la papauté ait pu entrer de nouveau en communion avec lui ? Il ne suffit pas de répondre que Jean VIII aurait été trompé. C’est l’une des légendes que Dvornik entreprend d’examiner. Pendant longtemps, certains récits occidentaux expliquèrent la réconciliation en soutenant que Photius avait falsifié des lettres pontificales, trompé les légats ou manipulé les actes du concile. Cette image du Grec retors, maître en falsifications, convenait admirablement à la légende ; elle résiste beaucoup moins bien à la critique documentaire.
C’est là que le titre History and Legend prend tout son sens. L’histoire du premier conflit ne suffit pas. Il faut expliquer pourquoi l’Occident a fini par oublier ou déformer la réconciliation. La seconde partie de l’ouvrage suit donc la lente fabrication de la mémoire anti-photienne. Dvornik examine la littérature latine jusqu’au XIIe siècle, les collections canoniques, la liste des conciles œcuméniques, les traditions grecques et latines, puis les controverses de l’époque de l’union et de la séparation définitive. Le schisme de Photius devient alors un objet historiographique autant qu’un événement du IXe siècle.
La question du « huitième concile » est révélatrice. Aujourd’hui encore, un catholique cultivé peut croire spontanément que Constantinople IV, en 869-870, a toujours été reconnu en Occident comme le huitième concile œcuménique, tandis que les Orientaux l’auraient rejeté par fidélité à Photius. Dvornik montre que l’histoire est beaucoup plus compliquée. La reconnaissance des conciles n’a pas toujours correspondu à la liste scolaire fixée ultérieurement. La table même de son ouvrage consacre plusieurs chapitres à « l’œcuménicité du huitième concile dans la tradition médiévale occidentale », puis à « Photius et le huitième concile dans la tradition orientale ». Cela signifie que la qualification œcuménique de 869-870 possède elle-même une histoire. Elle ne peut être projetée rétrospectivement sur le IXe siècle comme une évidence unanimement reconnue depuis le jour de la clôture du concile.
Cette observation conduit à une conséquence considérable. La séparation de 1054 n’est plus la simple reprise d’un schisme commencé par Photius deux siècles auparavant. Le fameux « schisme photien » apparaît au contraire comme une crise grave mais résolue. Les relations entre Rome et Constantinople ont été rétablies. Photius lui-même a terminé sa carrière ecclésiastique non comme le chef d’une Église définitivement séparée de Rome, mais comme un patriarche avec lequel Rome avait renoué la communion. Cela n’efface ni les désaccords doctrinaux ni la rivalité des juridictions. Cela interdit simplement de tracer une ligne droite de 867 à 1054.
L’importance historiographique de cette conclusion est immense. Car les récits confessionnels aiment les généalogies simples. L’Occident avait besoin d’un premier rebelle oriental annonçant Michel Cérulaire ; l’Orient avait besoin d’un premier grand confesseur résistant aux prétentions romaines. Le même homme pouvait admirablement remplir les deux fonctions. La légende anti-photienne et la légende pro-photienne, quoique contradictoires, partageaient ainsi une même tentation : faire de Photius l’homme du schisme. Dvornik rend au personnage quelque chose de beaucoup plus intéressant que cette fonction symbolique : il lui rend son époque et sa vérité.
Cette époque n’est pas encore celle des catégories confessionnelles modernes. Lorsque les Byzantins parlent de Rome, ils ne parlent pas d’une Église étrangère. Lorsqu’ils contestent une décision pontificale, ils ne nient pas nécessairement toute primauté romaine. Lorsque Nicolas Ier affirme son autorité, il n’expose pas la doctrine de Vatican I. L’un des mérites constants de Dvornik est de restituer aux mots leur contexte. Rome possède incontestablement une primauté. Les Byzantins la reconnaissent. Ils sollicitent le pape, lui adressent des appels, acceptent ses légats et accordent au siège romain un prestige singulier. Mais la nature, l’étendue et les conséquences canoniques de cette primauté ne font pas l’objet d’une définition identique de part et d’autre.
Le dossier de Grégoire Asbestas l’illustre admirablement. Ses partisans font appel à Rome comme à une juridiction supérieure, et Dvornik souligne ce fait. Mais il note également qu’un appel à Rome n’implique pas nécessairement l’acceptation de toutes les prétentions juridictionnelles que l’Occident formulera par la suite. L’histoire du IXe siècle résiste ainsi aux appropriations faciles. Le catholique qui voudrait y trouver déjà toute l’ecclésiologie pontificale médiévale en sera pour ses frais.
Dvornik est attentif aux canons de Sardique. La question de l’appel au siège romain en dépend en partie. Mais les deux traditions ne leur attribuent pas exactement le même statut. L’auteur note que Photius pouvait légitimement rappeler que Constantinople n’avait pas reçu ces dispositions de la même manière que Rome. Il faut comprendre ce détail pour saisir pourquoi chaque camp pouvait avoir le sentiment de défendre le droit canonique contre l’autre. La tragédie n’oppose donc pas simplement l’obéissance à la rébellion. Elle oppose des traditions canoniques partiellement divergentes qui n’ont pas encore pris conscience de la profondeur de leur divergence.
Les grandes séparations historiques sont rarement produites par une seule erreur doctrinale ou un seul homme. Elles naissent de l’accumulation de décisions qui, prises isolément, paraissent parfois réversibles. Un conflit sur la succession d’Ignace rencontre une rivalité de juridiction. Cette rivalité rencontre l’expansion missionnaire. L’expansion missionnaire rencontre la question bulgare. La question bulgare rencontre les usages francs. Les usages francs rencontrent le Filioque. Le désaccord théologique rencontre ensuite la mémoire des condamnations. Enfin, plusieurs siècles de polémique reconstruisent l’ensemble comme s’il avait été orienté dès le premier jour vers le schisme final.
C’est peut-être ici que Dvornik est le plus moderne. Il fait l’histoire non seulement des événements, mais de leur mémoire. Le schisme photien devient un exemple presque expérimental de la manière dont une tradition fabrique son passé. Une accusation est lancée dans une polémique. Elle est reprise par un chroniqueur. Le chroniqueur devient source. La source entre dans une collection canonique. La collection acquiert une autorité. Un historien ultérieur lit l’événement à travers elle. Une génération suivante cite l’historien comme confirmation indépendante. Au bout de plusieurs siècles, l’hypothèse initiale est devenue un « fait » dont chacun se demande seulement comment l’expliquer. Dvornik remonte ce mécanisme à rebours.
Son examen des sources hostiles à Photius est à cet égard exemplaire. Il ne les écarte pas parce qu’elles sont hostiles. Il les confronte entre elles. Or elles se contredisent parfois sur des points essentiels. Le Photius démoniaque que certaines d’entre elles mettent en scène aurait persécuté Ignace, corrompu des légats, fabriqué des documents, violé les canons, inventé des hérésies et préparé méthodiquement sa rébellion contre Rome. Mais lorsque Dvornik rapproche les témoignages contemporains, examine leur provenance et replace les accusations dans les luttes entre factions byzantines, cette construction se fissure. Il note avec une ironie très contenue que certaines histoires extraordinaires concernant Photius présentent davantage les signes de la « imagination fantastique » que ceux d’un témoignage historique digne de confiance.
Ce qui se dessine peu à peu est donc moins l’histoire d’un coupable que celle d’un engrenage. Chacun des acteurs agit à partir d’une représentation partiellement exacte de la situation. Ignace estime défendre la discipline ecclésiastique. Photius estime avoir été canoniquement élu après la renonciation de son prédécesseur. Nicolas estime qu’un appel à Rome et les droits du siège apostolique l’autorisent à intervenir. L’empereur estime qu’il doit préserver l’ordre de l’Église et de l’État. Boris cherche l’autonomie de la Bulgarie. Les missionnaires francs pensent enseigner la vraie foi et la bonne discipline. Les Grecs voient dans leurs innovations une menace. Chaque geste produit chez l’autre la confirmation de ses craintes.
Le grand mérite de Dvornik est d’avoir compris que le schisme ne devient inévitable qu’après coup. Dans le temps vécu des acteurs, plusieurs portes demeurent ouvertes. Il remarque ainsi qu’après les premières tensions, une meilleure compréhension aurait encore été possible. Même certaines lettres de Nicolas laissent entrevoir la possibilité d’un compromis. À propos de la période précédant 867, il écrit que la lettre pontificale « laisse une porte ouverte aux perspectives d’une compréhension mutuelle ». Cette phrase pourrait servir d’épigraphe à tout le livre. L’histoire de la séparation est aussi celle des portes qui se ferment successivement.
L’historien n’écrit évidemment pas l’histoire contrefactuelle ; il montre simplement combien le futur demeurait ouvert. Cette manière de restituer les possibles perdus empêche de faire de 1054 la conclusion mécanique de 867. Deux siècles séparent les événements. Deux siècles pendant lesquels Rome et Constantinople restent en communion malgré des tensions considérables. Deux siècles pendant lesquels Photius peut être condamné, réhabilité, réconcilié avec Rome, puis transformé par les générations suivantes en symbole de la rupture. L’histoire réelle est l’inverse de la légende : le « père du schisme » avait vu son propre schisme guéri.
Chaque séparation produit rétrospectivement ses prophètes. Une fois Rome et Constantinople séparées, on recherche les hommes qui avaient annoncé la séparation. Photius est disponible. Il a combattu le Filioque. Il a affronté un pape. Il a défendu Constantinople. Il devient donc naturellement le précurseur de 1054 ! Mais l’histoire réelle refuse ce rôle trop bien écrit. Le même Photius rechercha la reconnaissance romaine, accepta la primauté d’honneur de Rome, fut rétabli en communion avec le pape et mourut sans avoir fondé une Église séparée.
Il serait tout aussi abusif d’utiliser Dvornik pour soutenir que les divergences entre Rome et Constantinople étaient insignifiantes. Elles ne l’étaient pas. Son livre montre au contraire qu’elles existaient déjà, parfois profondément. La question de la juridiction pontificale, celle du territoire bulgare, les différences canoniques, la place des coutumes latines, la doctrine de la procession du Saint-Esprit constituent de véritables points de friction. Mais divergence n’est pas encore séparation. C’est précisément cette distinction que les lectures confessionnelles ont tendance à effacer.
La question du Filioque mérite ici une attention particulière. Pour Photius, il ne s’agit pas d’un détail verbal. L’addition occidentale touche à la théologie trinitaire et à l’autorité même du symbole de Nicée-Constantinople. Cependant l’Occident du IXe siècle n’est pas homogène. Les Francs sont plus offensifs que Rome sur ce point. La papauté ne récite pas encore le Credo avec l’addition. La future ligne de partage confessionnelle traverse donc encore l’Occident lui-même. Là encore, l’historien qui connaît la conclusion risque de projeter sur le commencement une uniformité qui n’existait pas.
The Photian Schism demeure un modèle de critique historique appliquée à un sujet confessionnel. Dvornik possède des convictions ; il ne prétend pas écrire depuis un lieu imaginaire où toute appartenance aurait disparu. Mais il soumet les récits de sa propre tradition à la même critique que ceux de la tradition adverse. C’est probablement ce qui donne au livre sa force. Il est beaucoup plus facile d’identifier les mythes historiques de l’autre camp que les siens.
On pourra évidemment discuter certaines catégories de Dvornik. Son opposition entre « Modérés » et « Extrémistes » peut parfois donner aux factions byzantines une cohérence excessive. Son admiration pour Photius transparaît. Sa volonté de corriger l’historiographie anti-photienne l’amène naturellement à consacrer beaucoup plus d’énergie aux accusations contre Photius qu’aux constructions apologétiques de ses défenseurs. Depuis 1948, la byzantinologie a produit de nouveaux travaux et affiné plusieurs dossiers. Mais aucune de ces réserves n’a annulé la révolution historiographique opérée par l’ouvrage.
Il faut surtout rendre justice à la subtilité de sa conclusion implicite. Dvornik ne dit pas : « l’Orient avait raison et Rome avait tort ». Il dit quelque chose de beaucoup plus intéressant : l’histoire qui avait permis de poser ainsi la question était fausse. Une fois le dossier repris, les catégories du procès deviennent insuffisantes. Nicolas Ier n’est pas le tyran pontifical de certaines histoires orthodoxes ; Photius n’est pas le faussaire ambitieux de certaines histoires latines ; Ignace n’est ni l’innocente victime absolue ni le simple instrument d’un parti. Tous sont pris dans un conflit dont ils ne mesurent pas entièrement les conséquences.
L’affaire photienne devient une méditation sur la contingence historique. Les hommes du IXe siècle ne savent pas qu’ils vivent « avant le schisme ». Cette expression n’existe que pour nous. Ils vivent dans une Église encore commune dont ils se disputent précisément les règles parce qu’ils considèrent encore qu’elle est commune. C’est ce paradoxe qu’il faut garder à l’esprit. Si Rome et Constantinople avaient déjà été deux Églises totalement étrangères, la crise photienne aurait été beaucoup moins violente. On ne se dispute avec une telle passion que sur ce que l’on croit encore posséder ensemble.
La primauté romaine elle-même apparaît sous ce jour. Les Byzantins ne la nient pas simplement : ils en contestent certaines interprétations. Rome n’invente pas arbitrairement son prestige : elle l’enracine dans une tradition ancienne, dans la mémoire de Pierre, dans les appels orientaux et dans son rôle doctrinal. Mais entre une primauté reconnue et une juridiction universelle définie dans les termes qui deviendront ceux du second millénaire, il existe un espace historique considérable. Le IXe siècle se situe dans cet espace.
Le concile de 879-880 acquiert alors une importance extraordinaire. Il est le signe que la crise n’était pas destinée à devenir schisme permanent. Rome accepte de traiter avec Photius. Photius retrouve sa place dans la communion. Les anathèmes et les condamnations n’ont donc pas la signification irréversible que leur attribuera la mémoire postérieure. Pour l’historien, ce fait est plus important que des siècles de commentaires qui l’ont obscurci.
On saisit également pourquoi Dvornik consacre tant d’attention à la fortune médiévale du concile de 869-870. Si sa qualité de « huitième concile œcuménique » n’a pas été immédiatement et uniformément établie en Occident, l’opposition traditionnelle entre un concile œcuménique catholique et un pseudo-concile orthodoxe devient historiquement anachronique. La réception d’un concile est elle-même un processus. Le statut que lui donne une époque ultérieure ne suffit pas à reconstituer la conscience qu’en avaient ses contemporains. C’est là une observation dont les conséquences ecclésiologiques dépassent largement le seul cas de Photius.
Au fond, le livre de Dvornik raconte deux schismes. Le premier est celui des hommes du IXe siècle, concret, violent, mais temporaire. Le second est celui que les générations postérieures ont construit dans leur mémoire, et celui-là fut beaucoup plus durable. Le premier fut guéri ; le second contribua à empêcher que les ruptures ultérieures le soient. C’est peut-être le paradoxe le plus saisissant de toute cette histoire : une crise réconciliée devint, dans le souvenir des chrétiens, une justification de leur séparation.
La légende possède en effet une force que l’événement n’a pas. L’événement est compliqué. Il oblige à distinguer. La légende simplifie. Elle donne des héros et des traîtres. Elle permet de raconter en quelques phrases pourquoi « nous » avions raison et pourquoi « ils » se sont séparés. Photius se prêtait admirablement à ce travail symbolique. Immense intellectuel, patriarche deux fois déposé et deux fois rétabli, adversaire d’un pape, critique du Filioque, acteur de l’évangélisation slave, il avait tout pour devenir un personnage de légende. L’historien devait lui restituer sa complexité.
Dvornik y réussit parce qu’il ne cherche jamais à diminuer Photius pour le rendre acceptable à l’Occident. Au contraire, son Photius demeure une personnalité exceptionnelle, consciente de la dignité de Constantinople et capable d’affronter Rome lorsqu’il l’estime nécessaire. Mais il n’est plus l’anti-pape oriental que la polémique avait imaginé. Il appartient encore à un monde où l’on peut résister à Rome sans vouloir créer une Église séparée de Rome.
Il faut alors relire le jugement particulièrement équilibré que Dvornik porte sur les années 861-867. Photius, dit-il, n’avait pas entrepris dès le commencement une campagne contre Nicolas. Il avait recherché sa reconnaissance et, après l’échec de cette démarche, conservé pendant plusieurs années un silence obstiné mais respectueux. Ce n’est qu’après l’affaire bulgare et l’offensive romaine qu’il changea radicalement d’attitude. Cette chronologie suffit à renverser la causalité traditionnelle. Photius n’entre pas au patriarcat pour combattre la papauté : il devient l’adversaire de Nicolas au terme d’une succession de conflits.
Nous vivons dans un temps qui prétend aimer la complexité mais transforme volontiers le passé en tribunal. Dvornik pratique la démarche inverse. Plus il connaît ses personnages, moins il peut les réduire. Les documents ne produisent pas une certitude morale croissante ; ils produisent une compréhension plus fine des contraintes dans lesquelles chacun agit.
À mesure que l’on referme The Photian Schism, une impression s’impose : la séparation entre Rome et Constantinople fut beaucoup moins inévitable qu’elle ne paraît lorsqu’on la regarde depuis aujourd’hui. Ce constat ne signifie pas qu’elle fut accidentelle au sens de superficielle. Les divergences étaient réelles et parfois profondes. Mais elles auraient pu recevoir d’autres développements. Le IXe siècle montre une chrétienté capable de frôler la rupture puis de restaurer la communion.
C’est là que le livre rejoint une question plus vaste : qu’est-ce qu’un schisme ? Est-ce un instant, une excommunication, un concile, une rupture de communion ? Ou bien un processus par lequel les deux parties cessent de considérer la communion comme l’état normal auquel il faut revenir ? Si l’on adopte cette seconde définition, la crise photienne n’est pas encore le Grand Schisme. Elle appartient à l’histoire des occasions où celui-ci aurait pu commencer et où, pourtant, il ne commença pas définitivement.
La différence est immense. Elle transforme Photius de fondateur du schisme en témoin d’une époque où la rupture pouvait encore être surmontée. Elle transforme également le concile de 879-880 en événement d’une portée œcuménique exceptionnelle : après les condamnations, les humiliations, les anathèmes et les conflits de juridiction, Rome et Constantinople réussirent encore à se reconnaître.
Voilà pourquoi The Photian Schism. History and Legend reste bien davantage qu’une monographie savante sur une querelle byzantine. C’est un livre sur la fabrication du passé chrétien. Dvornik y montre comment l’histoire devient légende, comment la légende devient tradition historiographique et comment cette tradition finit par modifier la perception que les Églises ont d’elles-mêmes. La démonstration est d’autant plus puissante qu’elle vient d’un historien catholique travaillant sur l’un des personnages les plus longtemps condamnés par l’historiographie catholique.
Pendant des siècles, on demanda ce que Photius avait fait pour rompre l’unité de l’Église. Dvornik nous oblige à poser une question inverse : comment se fait-il qu’après tant de violences, tant de condamnations et tant de malentendus, l’unité ait encore pu être restaurée ? La réponse importe infiniment plus que la vieille légende du patriarche rebelle. Car l’histoire de Photius, débarrassée de ce que les siècles ont ajouté à son dossier, ne raconte pas seulement comment les chrétiens se divisent. Elle rappelle qu’ils se sont aussi réconciliés. Et c'est cette vérité que la légende a fini par nous faire oublier.
mardi 6 octobre 2026
Aristote entre Rome et Byzance. Aux sources métaphysiques de la division de la chrétienté.
Il est des ouvrages dont le titre annonce une étude spécialisée et qui se révèlent, à la lecture, porteurs d’une ambition autrement considérable. Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, publié par David Bradshaw en 2004 aux presses de l’Université de Cambridge, appartient incontestablement à cette catégorie. On pourrait croire, en l’ouvrant, que l’on va suivre l’histoire savante d’un concept aristotélicien, energeia, à travers les métamorphoses de la philosophie antique et médiévale. C’est bien ce que fait Bradshaw, mais ce n’est que la surface de son entreprise. Son véritable sujet est la division intellectuelle de la chrétienté. Comment l’Orient grec et l’Occident latin, qui avaient reçu une même philosophie antique, confessé les mêmes grands dogmes trinitaires et christologiques et longtemps appartenu à une même Église, ont-ils fini par développer deux manières profondément différentes de penser Dieu, son action, sa présence dans le monde et la possibilité pour l’homme de participer à sa vie ? La question est immense. Bradshaw choisit pourtant de l’aborder par son soubassement le moins visible : la métaphysique. Le schisme entre Orient et Occident n’est pas seulement, à ses yeux, une affaire de juridiction romaine, de Filioque, de rivalités politiques, de langues ou de cultures. Toutes ces réalités ont évidemment compté, mais derrière elles s’est progressivement formée une divergence plus fondamentale portant sur ce que signifient l’être, l’acte, l’essence, l’opération et la participation. C’est cette histoire souterraine que Bradshaw entreprend de reconstruire. Le livre conduit ainsi le lecteur d’Aristote à Grégoire Palamas, en passant par Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus, Marius Victorinus, Augustin, Boèce, les Cappadociens, Denys l’Aréopagite, Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin. Son architecture le montre clairement : les quatre premiers chapitres reconstituent le fonds métaphysique commun depuis Aristote jusqu’à Plotin ; viennent ensuite l’héritage plotinien en Occident et les développements néoplatoniciens tardifs ; les chapitres VII et VIII suivent la constitution de la tradition orientale ; le neuvième organise la confrontation décisive entre Palamas et Thomas d’Aquin ; l’épilogue, enfin, ose tirer de cette généalogie des conséquences qui touchent à l’histoire entière de la civilisation occidentale.
Bradshaw ouvre son enquête par la fameuse interrogation de Tertullien : « Qu’y a-t-il de commun entre Athènes et Jérusalem ? » Toute l’histoire de la pensée chrétienne pourrait presque être comprise comme une longue réponse à cette question. Tertullien l’avait formulée pour dénoncer les dangers que la philosophie grecque faisait courir à la pureté de la foi, comme si Athènes et Jérusalem constituaient deux univers incompatibles. Pourtant, remarque Bradshaw, Tertullien lui-même ne parvint jamais à maintenir rigoureusement cette séparation. Quant à l’Église dans son ensemble, elle suivit beaucoup plus volontiers les apologistes grecs qui n’hésitaient pas à utiliser les instruments conceptuels de la philosophie pour exposer le message chrétien. Il en résulta cette situation extraordinaire que Bradshaw résume en observant qu’Athènes et Jérusalem sont devenues « profondément et inextricablement entremêlées dans la formation de la culture occidentale ». La difficulté n’en devient que plus sérieuse. Car si l’on finit par considérer la raison philosophique et la Révélation comme incompatibles, ce n’est pas seulement l’une des deux que l’on condamne : c’est la civilisation issue de leur union qui devient problématique ! Or c’est ce qui s’est produit dans l’Occident moderne. Le conflit entre raison et révélation, science et religion, autonomie intellectuelle et autorité religieuse est devenu si familier que nous avons tendance à le considérer comme presque constitutif du christianisme. Bradshaw refuse cette évidence. Il avance dès sa préface une proposition extrêmement audacieuse : historiquement, écrit-il, « le naufrage de la foi et de la raison fut strictement un phénomène occidental ». Rien de comparable, selon lui, ne s’est produit dans l’Orient chrétien. Cette formule donne la clef du livre : si la rupture moderne entre Athènes et Jérusalem est propre à l’Occident, il devient indispensable d’examiner la tradition chrétienne orientale comme une expérience philosophique alternative et non plus comme une périphérie mystique ou archaïque de la véritable histoire intellectuelle européenne.
Pour mener cette enquête, Bradshaw choisit un fil directeur dont l’apparente modestie dissimule la fécondité : energeia. Le mot est difficile à rendre par un seul terme français. Selon le contexte, il signifie activité, opération, actualité ou énergie. Ce flottement lexical n’est nullement accidentel : il appartient à l’histoire même du concept. Bradshaw remarque qu’à partir des Cappadociens, au IVe siècle, energeia devient l’un des termes fondamentaux de la théologie grecque et qu’il conserve ce rôle jusqu’à Grégoire Palamas au XIVe siècle. C’est autour de lui que se constitue la distinction entre ousia et energeia, essence et énergie, que Bradshaw présente comme « le principe philosophique le plus important distinguant la pensée chrétienne orientale de son homologue occidental ». Il faut cependant se garder de projeter sur le mot grec notre notion moderne d’énergie physique. Energeia signifie fondamentalement le fait d’être en acte, d’être à l’œuvre, d’opérer effectivement. Et cette notion n’est pas née dans quelque monastère byzantin du Moyen Âge : elle remonte à Aristote. Bradshaw estime même que le Stagirite a probablement forgé le mot. Il n’apparaît dans aucun texte grec conservé antérieur à Aristote, tandis qu’on le rencontre, selon son décompte, 671 fois dans le corpus aristotélicien. Aristote lui-même le rattache à ergon, l’œuvre ou la chose accomplie. Le sens fondamental du terme se situe ainsi dans le voisinage de « l’activité, l’opération ou l’efficacité ».
Tout part chez Aristote d’une distinction presque banale : posséder une faculté n’est pas l’exercer. On peut posséder la vue et garder les yeux fermés, connaître une science et ne pas être actuellement en train d’y penser, savoir jouer d’un instrument et ne pas en jouer. Platon avait déjà distingué possession et usage. Aristote reprend cette opposition et lui donne une portée nouvelle en mettant progressivement face à face dunamis et energeia, puissance et acte. Bradshaw insiste ici sur un point important : le sens le plus ancien d’energeia n’est pas simplement « activité », mais l’activité comprise comme « exercice d’une capacité en contraste avec sa simple possession ». Cette distinction va bientôt sortir du domaine de la psychologie pour devenir une catégorie de la métaphysique. Dans le Protreptique, Aristote peut déjà dire que l’homme éveillé « vit davantage » que l’homme endormi et que celui qui exerce effectivement sa pensée vit davantage que celui qui possède seulement la faculté de penser. Ce langage, étrange pour nous, implique des degrés d’actualisation : une chose est davantage elle-même lorsqu’elle accomplit effectivement ce qu’elle est capable d’être. L’acte n’est donc pas un événement accidentel qui surviendrait à une substance déjà entièrement constituée : il manifeste l’accomplissement de son être. La distinction entre puissance et acte permet dès lors de penser non seulement ce qu’une chose fait, mais la manière dont elle possède sa propre réalité.
Aristote introduit alors une autre distinction qui sera capitale pour toute l’histoire racontée par Bradshaw, celle de l’energeia et de la kinesis, de l’activité et du mouvement. Construire une maison est un mouvement : l’action tend vers un résultat qui n’existe pas encore et, lorsque ce résultat est atteint, l’action cesse. Il faut cesser de construire pour pouvoir dire que l’on a construit la maison. Voir ou penser sont au contraire des activités dont la fin est immanente à leur exercice. On voit et, simultanément, on a vu ; on pense et, simultanément, on a pensé. Aristote en conclut qu’une energeia « est une fin ou possède sa fin en elle-même ». Bradshaw attache une grande importance à cette idée parce qu’elle fait de l’energeia quelque chose de beaucoup plus riche qu’une simple action. Le mouvement est incomplet aussi longtemps qu’il se poursuit, puisque sa perfection se trouve au terme vers lequel il avance. L’energeia, au contraire, possède à chaque instant sa perfection propre. La contemplation, la vision, la vie accomplie ne sont pas des routes conduisant vers une réalité extérieure à elles : leur accomplissement réside dans leur exercice même. Cette conception fournira à Aristote l’un des instruments essentiels pour penser le Premier Moteur, c’est-à-dire une réalité qui ne possède aucune puissance non actualisée et qui est donc acte pur.
C’est à cet endroit que Bradshaw décèle l’une des bifurcations fondamentales de l’histoire ultérieure. Dans la pensée aristotélicienne se trouvent plusieurs possibilités qui pourront être développées séparément. D’une part, Aristote identifie, dans le cas exceptionnel du Premier Moteur, l’ousia et l’energeia, la substance et l’acte. Le Premier Moteur est pensée de la pensée, activité parfaitement subsistante, acte qui ne comporte aucune potentialité. Cette identification nourrira une longue tradition et jouera, selon Bradshaw, un rôle important dans la formation de la métaphysique occidentale. Mais une autre possibilité va apparaître avec Plotin : distinguer en une réalité supérieure son activité intérieure et une activité qui procède d’elle sans l’épuiser. C’est la célèbre théorie plotinienne des « deux actes ». Toute réalité pleinement constituée possède une activité correspondant à ce qu’elle est, mais elle produit aussi une activité extérieure qui en émane et la manifeste. L’image classique est celle du feu et de sa chaleur ou de la lumière qui rayonne d’une source lumineuse. Le rayonnement ne constitue pas l’essence de la source, mais il ne lui est pas non plus étranger. Bradshaw voit dans cette structure l’une des grandes conditions philosophiques de possibilité de la future théologie orientale des énergies.
Il serait pourtant faux de transformer Plotin en théologien palamite avant la lettre. Bradshaw insiste au contraire sur ce qui sépare les deux univers. Les hypostases plotiniennes ne sont pas des personnes au sens chrétien. L’activité extérieure dont parle Plotin constitue la manifestation naturelle de ce qui agit, mais elle n’est pas encore un acte personnel libre. Jamblique et Proclus approfondiront cette métaphysique et développeront également la notion de synergeia, mais le caractère personnel de la divinité demeurera chez eux ambigu. Le passage décisif intervient avec les penseurs chrétiens qui héritent de ces instruments philosophiques tout en les intégrant à une conception biblique du Dieu personnel. Dans l’épilogue, Bradshaw résume ainsi le processus : la théorie plotinienne des deux actes avait posé les fondements d’une conception où l’energeia extérieure est « l’accompagnement naturel et la manifestation de celui qui agit » ; Jamblique et Proclus avaient poursuivi le développement ; mais ce sont les Cappadociens et Denys l’Aréopagite qui réunirent cette structure avec la foi en un Dieu véritablement personnel. Dès lors pouvait se former ce que Bradshaw appelle une conception fondamentalement « synergique » de la réalité.
Avec Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, nous entrons au cœur de la tradition orientale. Leur problème n’est pas de construire une subtilité métaphysique pour elle-même. Ils affrontent une question imposée par les controverses trinitaires du IVe siècle : que pouvons-nous connaître de Dieu ? Si Dieu est véritablement transcendant, prétendre connaître son essence revient à le transformer en objet de l’intelligence humaine. Mais si Dieu demeure absolument inconnaissable, comment la Révélation et l’expérience religieuse peuvent-elles prétendre nous faire réellement connaître Dieu ? La réponse cappadocienne consiste à distinguer l’essence divine de ses opérations. Nous connaissons Dieu par ses energeiai ; son ousia demeure inaccessible. Il ne s’agit pas simplement d’une concession à la faiblesse de l’intelligence humaine, comme si une intelligence plus puissante pouvait finalement franchir le dernier obstacle. La distinction possède une portée théologique objective : ce par quoi Dieu se manifeste n’épuise pas ce qu’il est en son essence.
Cette distinction serait pourtant sans grande portée si les énergies n’étaient que les effets créés d’une cause divine demeurant elle-même inaccessible. Or c’est ce que la tradition orientale refuse. Dieu n’est pas seulement connu à travers des traces qui ne seraient pas lui. Il se communique réellement. Ses énergies sont véritablement divines sans être son essence. Nous touchons ici au principe qui permettra plus tard de comprendre la theosis, la déification. Si la grâce par laquelle l’homme est divinisé n’était qu’une réalité créée, l’homme pourrait recevoir un don de Dieu mais ne participerait jamais réellement à la vie divine. Si, inversement, participer à Dieu signifiait participer à son essence, la distinction entre Créateur et créature disparaîtrait. La distinction entre essence imparticipable et énergies participables permet d’éviter les deux écueils. L’homme ne devient jamais Dieu selon l’essence ; il devient, selon le vocabulaire traditionnel, dieu par grâce. La transcendance divine demeure intacte, mais elle n’est plus synonyme d’absence.
Denys l’Aréopagite approfondit cette structure en utilisant un vocabulaire largement inspiré du néoplatonisme tardif. Il parle volontiers des proodoi, des processions divines. Dieu demeure au-delà de l’être, au-delà de l’intelligence et de tout nom, mais il se manifeste dans ses processions. Bradshaw insiste sur la parenté fonctionnelle entre ces processions dionysiennes et les énergies des Cappadociens. Le vocabulaire change ; la structure fondamentale demeure : Dieu excède absolument ce qui peut être dit de lui tout en se donnant réellement à connaître. L’apophatisme n’aboutit donc pas à l’agnosticisme. Il affirme simultanément que Dieu est inconnaissable dans son essence et connaissable dans sa manifestation. La négation théologique n’annule pas la connaissance de Dieu mais interdit simplement de confondre cette connaissance avec une saisie conceptuelle de son essence.
Maxime le Confesseur constitue une étape particulièrement importante dans la démonstration de Bradshaw. Celui-ci cite un passage des Chapitres théologiques où Maxime distingue les œuvres divines ayant commencé dans le temps de celles qui n’ont jamais commencé. Parmi ces dernières se trouvent la bonté, la vie, l’immortalité, la simplicité, l’immutabilité et l’infinité, réalités auxquelles les créatures participent « selon la grâce ». Bradshaw observe que ces « choses autour de Dieu » remplissent exactement le rôle joué auparavant par les energeiai cappadociennes et les processions dionysiennes : elles sont des perfections divines auxquelles les créatures participent et par lesquelles Dieu se fait connaître. Maxime peut ainsi affirmer simultanément que Dieu transcende absolument ses œuvres et que certaines de ces œuvres sont éternelles et véritablement divines. Bradshaw les définit comme « des actes d’auto-révélation dans lesquels Dieu se révèle aux créatures et se donne lui-même à partager par elles, tout en demeurant transcendant dans son essence ». Cette formule pourrait servir de résumé à toute la conception orientale qu’il reconstruit.
Ainsi, Dieu se donne sans être épuisé par ce don, il est connu sans être enfermé dans la connaissance, participé sans que son essence devienne participable. Chez Maxime comme chez Denys, cela implique que même le terme « être » ne saurait définir adéquatement Dieu. Maxime affirme que l’« être » et le « non-être » peuvent tous deux être appliqués à Dieu d’une certaine manière, le premier parce qu’il est cause de tout ce qui existe, le second parce qu’il transcende l’être de toutes les créatures ; mais aucun des deux termes ne dévoile « l’essence substantielle et naturelle » de Dieu. La théologie orientale se construit ainsi autour d’une tension qui n’est jamais destinée à être supprimée : Dieu est réellement présent et absolument transcendant. Plus il se communique, moins sa communication autorise à prétendre que son essence a été saisie.
C’est alors que la comparaison avec l’Occident prend tout son relief. Bradshaw ne prétend pas que les deux traditions proviennent de mondes philosophiques étrangers. Bien au contraire, l’une des originalités de son livre consiste à montrer qu’elles dérivent d’un patrimoine commun. Le terme occidental qui joue dans son enquête un rôle analogue à celui d’energeia est esse, l’être. Augustin identifie Dieu à l’être même, ipsum esse, et Thomas d’Aquin fera de cette intuition le pivot d’une métaphysique extraordinairement élaborée. Mais Bradshaw montre que l’esse lui-même possède une histoire qui le relie à l’energeia. Les premiers auteurs latins à employer esse au sens philosophique d’« acte d’être », notamment Marius Victorinus et Boèce, traduisent et transforment un langage néoplatonicien grec. Bradshaw rapproche notamment l’esse de l’energein katharon, l’« acte pur », que l’auteur du commentaire anonyme du Parménide identifiait au Premier Principe. Il propose alors une image extrêmement suggestive : à partir d’une souche commune, l’energeia telle que le néoplatonisme l’avait élaborée, se développent deux branches, les « énergies » à l’Est et l’esse à l’Ouest.
Augustin occupe dans cette généalogie une position déterminante. Selon Bradshaw, malgré les dettes considérables d’Augustin envers le néoplatonisme, sa métaphysique fondamentale reste largement celle du platonisme des dialogues moyens, Dieu venant en quelque sorte occuper la position métaphysique des Formes. La conception de l’être comme plénitude conduit alors à une doctrine extrêmement forte de la simplicité divine. Après Augustin, écrit Bradshaw, cette simplicité « prit une vie propre » et demeura fermement enracinée dans la théologie occidentale même lorsque la conception de l’être dont elle était issue fut abandonnée. Thomas d’Aquin héritera de cette exigence tout en réintroduisant une compréhension beaucoup plus dynamique de l’être comme acte. Dieu est pour Thomas ipsum esse subsistens, l’être même subsistant ; il est acte pur, sans aucune potentialité ; son essence n’est pas distincte de son existence. Cette synthèse représente l’un des sommets de la métaphysique occidentale, mais Bradshaw pense qu’elle fait apparaître une difficulté dont la tradition orientale dispose, grâce à la distinction essence-énergies, d’un moyen d’échapper.
La difficulté concerne la liberté divine. Chez Thomas, l’essentia, l’esse et l’operatio divines sont ultimement identiques. Or Dieu crée librement. Il aurait pu ne pas créer cet univers : la création n’appartient donc pas à la nécessité de sa nature comme lui appartient le fait d’être Dieu. Comment concilier cette liberté avec une simplicité dans laquelle l’opération divine est identique à l’essence divine ? Si l’action de Dieu est son essence et si son essence est nécessaire, comment l’action créatrice peut-elle être contingente ? Bradshaw considère que Thomas ne réussit finalement pas à résoudre cette difficulté. Il le dit sans détour dans l’épilogue : pour Thomas, « l’essentia, l’esse et l’operatio de Dieu sont une seule et même chose » et le problème consiste alors à concilier cette identité avec « la capacité de Dieu à choisir librement ». Bradshaw conclut : « J’ai soutenu que Thomas n’a pas réussi à résoudre cette difficulté. » Un thomiste peut évidemment lui opposer toute une théorie de la distinction entre l’acte divin en lui-même et la relation créée qui en résulte. Mais cette objection ne supprime pas l’intérêt du problème : elle montre en réalité que les deux traditions ont construit des appareils conceptuels différents pour préserver à la fois simplicité, liberté et transcendance divines.
La tradition orientale dispose, selon Bradshaw, d’une solution différente. Dieu demeure simple sans que cette simplicité oblige à identifier sans distinction son essence et toutes ses opérations. Les énergies sont réellement divines, éternelles lorsqu’il s’agit des opérations éternelles de Dieu, mais elles ne sont pas l’essence. Il devient donc possible d’affirmer que Dieu agit librement sans transformer ses actes libres en déterminations nécessaires de son essence. Cette doctrine atteint sa formulation la plus systématique chez Grégoire Palamas au XIVe siècle. C’est pourquoi Bradshaw refuse absolument de voir dans le palamisme une innovation tardive inventée pour justifier les expériences mystiques des hésychastes. Palamas se trouve à l’aboutissement d’une tradition qui passe par les Cappadociens, Denys et Maxime et dont les racines philosophiques remontent beaucoup plus haut. La controverse hésychaste ne crée pas la distinction entre essence et énergie ; elle oblige simplement la théologie byzantine à en expliciter toutes les conséquences.
La question de la lumière du Thabor montre admirablement l’enjeu de cette doctrine. Les hésychastes affirment qu’il est possible de faire réellement l’expérience de la lumière divine. Mais si cette lumière est créée, l’homme ne rencontre jamais Dieu lui-même : il contemple seulement un effet produit par Dieu. Si elle est l’essence divine, il faut admettre que la créature peut voir et participer à l’essence de Dieu, ce que toute la tradition apophatique grecque refuse. La distinction palamite permet de sortir de cette alternative. La lumière est incréée parce qu’elle est énergie divine ; elle est véritablement Dieu en tant qu’il se communique, sans être l’essence divine en elle-même. La déification cesse alors d’être une simple métaphore. L’homme participe réellement à l’incréé sans franchir l’abîme ontologique séparant le créé de l’incréé. Il devient dieu par grâce sans devenir Dieu par nature.
Cette divergence métaphysique entraîne une divergence dans la conception même de la destinée humaine. Bradshaw consacre des pages particulièrement intéressantes à la comparaison entre la vision béatifique chez Thomas et la déification dans la tradition grecque. Il remarque que la Somme contre les Gentils, lorsqu’elle traite de la béatitude ultime, ne fait pratiquement aucune place au corps, sinon pour exclure les biens corporels de la félicité véritable. Dans la Somme théologique, Thomas demande explicitement si le corps est nécessaire au bonheur de l’homme et répond négativement. Après la résurrection, la réunion de l’âme et du corps augmente certes la béatitude dans son « extension », mais non dans son intensité. Bradshaw oppose à cette conception la doctrine grecque d’une déification de la personne entière, corps compris. Il va jusqu’à remarquer que Thomas est ici plus intellectualiste qu’Augustin lui-même. Surtout, il oppose la conception thomiste de la fin ultime comme repos à l’étonnante notion maximienne d’une « stabilité toujours en mouvement » et à l’idée palamite d’une progression infinie dans la lumière incréée.
Cette différence est d’une profondeur remarquable. Pour Thomas, tout désir naturel doit pouvoir trouver un accomplissement correspondant ; la fin dernière doit donc être véritablement une fin, un état dans lequel le désir parvient au repos. Chez Maxime et Palamas, l’accomplissement n’abolit jamais le mouvement vers Dieu. La créature peut être pleinement comblée et néanmoins progresser éternellement parce que ce dont elle participe est infini. Elle ne rencontre jamais un terme au-delà duquel il n’y aurait plus rien à recevoir. Chaque participation à Dieu approfondit la capacité de participer encore davantage. L’éternité devient ainsi moins immobilité que mouvement sans manque, progrès sans insatisfaction, désir sans privation. Bradshaw estime que cette conception est rendue possible précisément par la catégorie de l’énergie divine : pleinement divine et donc infinie, mais réellement participable. « La théologie de Thomas, écrit-il, n’offre aucune catégorie de ce genre. »
On comprend alors pourquoi Aristotle East and West porte un sous-titre aussi ambitieux : Metaphysics and the Division of Christendom. Le schisme cesse d’apparaître comme une série de querelles indépendantes dont l’accumulation aurait fini par séparer Rome et Constantinople. Bradshaw ne nie évidemment ni les conflits de juridiction, ni les oppositions politiques, ni le poids du Filioque, ni les catastrophes historiques comme le sac de Constantinople. Mais il propose de descendre sous cette histoire visible. Derrière les divergences dogmatiques se trouvent progressivement deux grammaires métaphysiques. Les mêmes mots, Dieu, grâce, connaissance, simplicité, participation, ne s’organisent plus exactement selon les mêmes rapports. Ce déplacement explique pourquoi Bradshaw fait commencer son histoire non en 1054, ni même avec les controverses carolingiennes... mais avec Aristote. Pour comprendre ce qui séparera un jour Thomas d’Aquin de Grégoire Palamas, il faut comprendre comment l’Antiquité avait pensé l’être et l’acte et comment les différentes traditions chrétiennes ont sélectionné, modifié et christianisé certaines des possibilités contenues dans cet héritage.
C’est également pourquoi l’opposition facile entre un Occident rationaliste et un Orient mystique manquerait entièrement le propos du livre. La tradition grecque n’est nullement dépourvue de métaphysique ; Bradshaw consacre au contraire près de trois cents pages à en reconstruire la cohérence philosophique. Inversement, Thomas n’est évidemment pas dépourvu de mystique. La différence se situe ailleurs : elle porte sur le statut même de la connaissance de Dieu. L’Occident tend à construire une métaphysique où Dieu est identifié à l’être subsistant et où la béatitude culmine dans la vision intellectuelle de l’essence divine. L’Orient insiste sur l’impossibilité de connaître l’essence et sur la possibilité simultanée d’une connaissance véritable par participation aux actes divins. Cette dernière conception interdit de réduire la connaissance de Dieu à un savoir propositionnel. Connaître Dieu signifie progressivement entrer dans son activité, devenir par grâce ce que Dieu est par nature dans la mesure où une créature peut le recevoir.
On comprend dès lors l’importance de la synergeia. La coopération de l’homme avec Dieu n’est pas un appendice moral ajouté après coup à la théologie. Elle découle de la structure métaphysique elle-même. L’homme peut agir avec Dieu parce que l’activité divine lui est réellement communiquée. La grâce ne remplace pas l’activité humaine ; elle la transforme et lui permet d’entrer dans une activité qui la dépasse. De là vient également l’importance de l’ascèse, de la prière, de la charité et de la purification dans la tradition grecque. Bradshaw fait dans sa préface une remarque méthodologique capitale : on risque de déformer cette tradition dès que l’on essaie d’en isoler les « aspects philosophiques », parce qu’elle n’a jamais connu exactement les mêmes séparations que l’Occident entre philosophie et théologie, ni entre théologie et mystique. Les discussions sur la Trinité, l’exégèse, la prière, l’ascèse ou la charité ne constituent donc pas des digressions spirituelles entourant un noyau philosophique abstrait. Elles appartiennent à une même conception de la réalité.
L’apophatisme lui-même prend alors une signification différente. Il ne consiste pas simplement à reconnaître que notre vocabulaire est insuffisant lorsqu’il parle de Dieu. Il impose une transformation de celui qui connaît. Si l’essence divine ne peut être saisie conceptuellement mais si Dieu peut néanmoins être connu dans ses énergies, la connaissance la plus haute ne consiste pas à perfectionner indéfiniment une définition ; elle consiste à devenir capable de recevoir davantage la présence divine. La théologie négative et la déification deviennent ainsi les deux faces d’une même doctrine. Plus Dieu est reconnu comme transcendant toute conceptualisation, plus devient nécessaire une connaissance par participation. Et plus cette participation devient réelle, moins elle autorise celui qui participe à prétendre qu’il possède intellectuellement l’essence de celui auquel il participe.
C’est ici que l’épilogue de Bradshaw franchit le seuil séparant l’histoire de la philosophie d’une véritable philosophie de l’histoire. Après avoir consacré l’essentiel du livre à reconstruire les deux traditions, il examine les principales objections dirigées contre Palamas et estime qu’elles peuvent être surmontées. Sa conclusion est sans ambiguïté : « il y a des raisons de conclure que la tradition orientale est fondamentalement saine ». Mais il poursuit aussitôt : si cette conclusion est correcte, et si Bradshaw a également raison de penser que la tradition occidentale était déjà engagée dans une direction problématique dès Augustin, « toute notre vision de l’histoire devra changer ». La portée de cette phrase est considérable. Bradshaw suggère que le mouvement séculaire ayant conduit l’Occident vers l’incroyance pourrait devoir être interprété autrement si les critiques adressées au christianisme occidental ne valent pas nécessairement contre le christianisme oriental.
Il rappelle à cet effet plusieurs accusations classiques des Lumières : l’histoire de la religion occidentale aurait été celle des persécutions et des guerres confessionnelles ; les croyants auraient prétendu connaître la volonté de Dieu et même définir ce qu’il est ; l’ascétisme aurait conduit l’homme à renoncer à ses facultés naturelles et à mépriser le corps ; la morale religieuse aurait imposé l’obéissance au détriment de la liberté. À cela s’ajoute la critique philosophique d’un Dieu présenté comme incompréhensible et contradictoire. Bradshaw cite à ce propos le mot ironique de Voltaire : « une longue dispute signifie que les deux partis ont tort ». Mais son objectif est de demander si les Lumières n’ont pas pris pour le christianisme universel une configuration spécifiquement occidentale de celui-ci. La question est provocatrice, mais elle découle logiquement de son enquête. Si l’Orient a élaboré une conception différente de la connaissance de Dieu, de l’ascèse, de la morale et de la participation au divin, la critique occidentale de la religion ne peut plus automatiquement prétendre avoir réglé son compte au christianisme comme tel.
La formule la plus saisissante de l’épilogue est sans doute celle-ci : « L’Orient n’a pas de concept de Dieu. » Sortie de son contexte, elle pourrait paraître absurde. Bradshaw veut dire exactement le contraire de ce qu’une lecture superficielle y verrait. L’Orient refuse de traiter Dieu comme une essence susceptible d’être intellectuellement saisie. Dieu est une réalité personnelle connue dans ses actes et, « par-dessus tout, en participant soi-même à ces actes ». C’est pourquoi l’ascèse change elle aussi de sens. Elle n’est pas principalement une entreprise de répression du corps, mais participe à « une déification continue de la personne entière, corps aussi bien qu’âme ». La morale elle-même n’est pas d’abord conformité à une loi, ni même acquisition aristotélicienne de l’excellence humaine mais consiste, selon le résumé de Bradshaw, à connaître Dieu en participant à ses actes et en manifestant son image. La métaphysique débouche ainsi directement sur l’anthropologie et sur la vie spirituelle.
Cette vision modifie en profondeur la manière dont on peut penser le schisme. La question du Filioque, par exemple, ne saurait plus être réduite à une querelle grammaticale sur l’adjonction de quelques mots au Credo. La doctrine de la grâce ne saurait être séparée de la question de la participation. La vision béatifique ne saurait être isolée de la conception que l’on se fait de l’essence divine et de sa connaissabilité. Même la conception de l’autorité théologique prend une tonalité différente selon que connaître Dieu signifie déterminer intellectuellement ce qu’il est ou entrer progressivement dans la communion de ses actes. Bradshaw n’explique évidemment pas toute l’histoire ecclésiologique à partir d’un concept aristotélicien. Mais il montre qu’une série de controverses qui paraissent indépendantes peuvent être éclairées par une question commune : comment Dieu peut-il être réellement présent à ce qui n’est pas Dieu ?
La réponse orientale telle que Bradshaw la reconstruit tient dans une articulation remarquablement simple à formuler, sinon à penser : l’essence est imparticipable, les énergies sont participables ; l’essence demeure inconnaissable, les énergies manifestent véritablement Dieu ; les énergies ne sont pas des créatures, sans être pour autant l’essence. Ainsi se trouvent préservées simultanément la transcendance et l’immanence. Dieu n’est jamais réduit à ce que la créature peut recevoir de lui, mais ce que la créature reçoit est réellement Dieu. Il n’existe donc pas entre Dieu et l’homme une couche intermédiaire de réalités créées qui rendrait finalement impossible toute communion véritable. La déification peut être réelle sans devenir confusion des natures.
C’est probablement ici que l’on saisit le mieux pourquoi Bradshaw a choisi Aristote comme point de départ. Aristote n’est évidemment ni catholique ni orthodoxe avant la lettre. Il fournit un ensemble de possibilités conceptuelles. L’une conduit à penser l’identité suprême de l’être et de l’acte dans le Premier Principe ; une autre permet de penser l’activité comme manifestation de ce qu’est une réalité sans réduire cette réalité à sa manifestation. Plotin, puis les néoplatoniciens, développeront ces possibilités. Les chrétiens les reprendront à leur tour dans un contexte entièrement différent. L’Occident fera de l’esse le centre de sa métaphysique de Dieu ; l’Orient approfondira la notion d’energeia jusqu’à la distinction palamite. Bradshaw peut donc parler d’une souche commune donnant deux branches. L’intérêt de cette image tient justement à ce qu’elle évite l’opposition simpliste entre une pensée occidentale philosophique et une pensée orientale étrangère à la raison grecque. Toutes deux sont filles d’Athènes, mais elles n’en ont pas hérité de la même manière.
Le résultat est un livre qui déborde très largement son sujet apparent. On croyait entrer dans une étude du vocabulaire aristotélicien ; on se trouve finalement confronté à la question de la modernité européenne. On croyait lire une histoire de l’energeia ; on découvre une théorie de la déification. On croyait assister à une comparaison érudite entre Thomas d’Aquin et Grégoire Palamas ; on finit par s’interroger sur Voltaire, les Lumières et la rupture occidentale entre raison et révélation. Cette amplitude pourrait sembler excessive si Bradshaw n’avait consacré l’essentiel de son ouvrage à établir minutieusement les médiations historiques permettant ces rapprochements. Sa bibliographie, ses discussions philologiques et son examen détaillé des textes empêchent le livre de devenir un simple manifeste orthodoxe.
La proposition la plus féconde de Aristotle East and West reste finalement celle-ci : il n’y eut peut-être jamais une seule synthèse chrétienne de la philosophie grecque. L’histoire intellectuelle occidentale nous a habitués à considérer la ligne conduisant d’Augustin à Thomas puis à la scolastique comme la grande rencontre du christianisme et de la métaphysique antique. Bradshaw demande que l’on reconnaisse à côté d’elle une seconde synthèse, grecque et byzantine, qui possède sa cohérence propre et qui n’est nullement un stade inférieur de la première. La tradition des Cappadociens, de Denys, de Maxime et de Palamas constitue une autre manière de résoudre la question posée par Tertullien. Athènes et Jérusalem s’y rencontrent également, mais leur rencontre produit une conception différente de Dieu et de la connaissance que l’homme peut en avoir.
C’est ce qui donne au livre sa portée actuelle. Derrière les débats techniques sur ousia, energeia, esse ou operatio se cachent des interrogations qui n’ont rien perdu de leur force : peut-on concevoir une transcendance qui ne soit pas une absence ? Peut-on connaître Dieu sans transformer Dieu en objet ? Peut-on participer à l’infini sans prétendre le posséder ? Peut-on préserver la simplicité divine tout en maintenant la réalité de sa liberté ? Peut-on enfin penser la rencontre de l’homme et de Dieu autrement que comme soumission extérieure ou absorption métaphysique ? La tradition orientale répond à ces questions par la distinction entre essence et énergies. Bradshaw estime que cette réponse est non seulement historiquement enracinée, mais philosophiquement supérieure à la solution occidentale.
Il reste alors une ironie magnifique dans toute cette histoire. Le concept qui permet à Bradshaw de traverser plus de quinze siècles de métaphysique chrétienne est né chez un philosophe païen qui cherchait notamment à comprendre la différence entre avoir des yeux et voir, posséder une science et penser effectivement, pouvoir agir et être en acte. Aristote ne pouvait évidemment prévoir ce que Rome et Byzance feraient de cette distinction. Pourtant, de cette interrogation sur l’acte allait sortir un vocabulaire capable de servir à penser la relation de Dieu au monde et, finalement, la possibilité même de la déification. Le mot energeia, qui signifiait être à l’œuvre, allait devenir dans le christianisme grec le terme permettant de dire comment Dieu est à l’œuvre sans que son essence devienne pour autant accessible.
C’est pourquoi le schisme intellectuel entre Orient et Occident ne commence peut-être ni en 1054, ni sous Charlemagne, ni même avec Augustin. Ses conditions lointaines se trouvent dans les choix opérés, des siècles auparavant, au sein de l’héritage métaphysique grec. Deux chrétientés ont puisé dans le même trésor et n’en ont pas tiré exactement les mêmes richesses. L’une a porté à un degré incomparable de perfection la métaphysique de l’esse ; l’autre a conservé et christianisé une métaphysique de l’energeia et de la participation. Le livre de David Bradshaw démontre qu’on ne peut plus raconter sérieusement la séparation de la chrétienté en ignorant cette profondeur philosophique. Et il conduit ainsi à retourner la vieille question de Tertullien. La question n’est peut-être plus de savoir ce qu’Athènes a à faire avec Jérusalem. Après Bradshaw, elle devient plutôt celle-ci : de quelle Athènes parlons-nous, et laquelle des deux Jérusalem chrétiennes en a recueilli l’héritage ?