La croyance chrétienne justifiée, selon Alvin Plantinga.

Alvin Plantinga est considéré comme l’un des plus grands philosophes chrétiens du XXᵉ siècle. Il a travaillé surtout dans le domaine de la philosophie analytique de la religion. Son apport est central pour renouveler les arguments rationnels en faveur de Dieu. Il ne propose pas une "preuve" au sens mathématique, mais il défend que croire en Dieu peut être rationnel, cohérent et justifié.

Plantinga se situe dans la tradition de la Réformée chrétienne (christian reformed Church), fort marquée par l’héritage de Calvin et Kuyper. Il a toujours assumé sa foi réformée, et une partie de sa philosophie s’inscrit dans la tradition dite de la "philosophie réformée" (reformed epistemology), développée avec Nicholas Wolterstorff et d’autres.

1. La croyance en Dieu est une croyance de base

Plantinga s’inspire de la notion de croyance "basique" en épistémologie. Certaines croyances sont en effet rationnelles sans avoir besoin d’une démonstration. Par exemple : croire que le monde extérieur existe, que les autres ont une conscience, etc. Ces croyances sont spontanées, fondamentales, et pourtant rationnelles.

Alvin Plantinga applique cela à la théologie. De la même manière qu’il est rationnel de croire spontanément à l’existence du monde ou des autres esprits, il est rationnel de croire spontanément en Dieu, sans avoir besoin de preuves philosophiques préalables. La croyance en Dieu peut être une croyance basique. Elle ne requiert pas forcément une preuve philosophique. Elle s’enracine dans l’expérience immédiate de l’homme face au monde, au Bien, au Mal. Ce n’est pas dire qu’il ne peut pas y avoir d’arguments en faveur Dieu, mais que la croyance en Lui peut être aussi fondamentale et naturelle que d’autres croyances basiques de la vie quotidienne.

Ainsi, croire en Dieu n’est pas irrationnel, même sans argument formel. La croyance en Dieu peut être spontanée, naturelle, et fiable.

2. La version "modale" de l’argument ontologique

Plantinga reprend l’argument ontologique de saint Anselme et le reformule avec la logique modale.

Il définit Dieu comme un "être maximalement grand". Un être maximalement grand est omniscient, omnipotent et parfaitement bon. Si un tel être est possible, alors il existe dans au moins un monde possible. Or, s’il existe dans un monde possible, alors il existe dans tous, car la grandeur maximale implique la nécessité.

Donc, si Dieu est possible, il existe nécessairement.

Cet argument est très discuté, mais Plantinga montre qu’il est logiquement valide, même si sa prémisse reste contestée.

Il faut rappeler qu'en philosophie (logique modale), un "monde possible" est une manière d’imaginer comment les choses auraient pu être, une version alternative de la réalité. L'important de respecter est la logique, la cohérence. Donc, si quelque chose est vrai dans tous les mondes possibles, alors c’est nécessaire, comme 2 + 2 = 4. Si quelque chose est vrai dans au moins un monde possible, alors c’est seulement possible. Donc, si Dieu est défini comme un être nécessaire (qui doit exister dans tous les mondes possibles s’il existe dans un seul), alors, s’Il existe dans au moins un seul monde possible, Il existe dans tous — donc aussi dans le nôtre.

3. La critique de l’athéisme naturaliste

Plantinga propose un argument célèbre contre le naturalisme pur. Selon lui, si le naturalisme et l’évolution darwinienne sont vrais, alors nos facultés cognitives visent la survie et non la vérité. Nos croyances sont sélectionnées pour leur utilité biologique, pas pour leur exactitude. Donc, la probabilité que nos croyances soient fiables sous un naturalisme strict est faible.

Si nous ne pouvons pas faire confiance à nos croyances, y compris au naturalisme lui-même, le système s’effondre.

Par contraste, si Dieu existe, il a créé l’homme à son image et lui a donné des facultés cognitives fiables.

Ainsi, croire en Dieu donne une meilleure base à la confiance dans la raison et la science.

4. La défense de la foi face au problème du Mal

Plantinga a aussi beaucoup travaillé sur le problème du Mal.

Il formule une défense du libre arbitre. Selon lui, Dieu peut permettre le Mal parce que la liberté authentique des créatures a une grande valeur. Un monde avec des créatures libres est meilleur qu’un monde sans liberté. Mais la liberté comporte la possibilité de mal agir.

Dieu n’est donc pas responsable du Mal, il permet aux hommes de choisir.

Ainsi, l’existence du Mal n’est pas logiquement incompatible avec l’existence de Dieu.

Cette défense est devenue une référence dans la philosophie analytique.

Beaucoup d’athées reconnaissent qu’elle neutralise l’argument logique du Mal.

5. La rationalité de la foi chrétienne

Au-delà des arguments formels, Plantinga affirme que la foi chrétienne peut être rationnelle. Il a écrit une trilogie majeure intitulée La croyance chrétienne justifiée. Il y défend que la croyance chrétienne est "garantie" (warranted) si elle est formée correctement par nos facultés cognitives dans des conditions normales.

Autrement dit, si Dieu existe, il est naturel que nous soyons disposés à croire en lui. Alvin Plantinga reprend une vieille idée de la théologie réformée, surtout chez Jean Calvin, qui parlait d’un sensus divinitatis (en latin : sens du divin), une faculté naturelle de l’esprit humain qui nous dispose à percevoir ou reconnaître Dieu : comme nos yeux sont faits pour voir la lumière, ou nos oreilles pour entendre les sons, le sensus divinitatis est défini une capacité spirituelle qui oriente spontanément l’homme vers Dieu.

La foi n’est donc pas une absurdité irrationnelle, mais un exercice normal de la raison humaine.

Cet immense théologien est à lire !

Sur la richesse et la pauvreté, sermons de saint Jean Chrysostome.

Ce livre rassemble des sermons de saint Jean Chrysostome.

Jean Chrysostome, dont le nom signifie "bouche d'or", est né vers 350 après J.-C. à Antioche en Syrie, une ville carrefour où la civilisation grecque rencontrait les cultures du Proche-Orient L'Église d'Antioche, fondée par saint Paul, était un lieu où le christianisme devait rivaliser avec diverses religions et les attractions profanes comme les théâtres et les courses. Bien que sa famille fût chrétienne et de citoyens éminents, Jean perdit son père très jeune et fut élevé par sa mère, Anthusa. Il reçut une éducation classique, lisant les grands classiques grecs païens et étudiant la rhétorique auprès de Libanius, un orateur célèbre. Sa doctrine éthique combine l'esprit du Nouveau Testament avec la tradition des stoïciens et des cyniques, qui enseignaient que la vertu était le seul vrai bien et la sagesse la seule source de vraie liberté et de vraie richesse.

Jean Chrysostome fut ordonné prêtre en 386 et fut assigné à la prédication, une tâche qu'il accomplissait souvent le dimanche, le samedi soir et lors des fêtes. Ses sermons étaient populaires, même s'ils ne rivalisaient pas avec le théâtre ou les courses, et la congrégation l'applaudissait fréquemment. Cependant, il notait que l'assistance aux sermons ne se traduisait pas toujours par la mise en pratique de ses conseils, critiquant ceux qui partaient après le sermon sans participer pleinement à la liturgie. Sa carrière sacerdotale à Antioche prit fin brusquement en 397 lorsqu'il fut contraint de devenir patriarche de Constantinople, marquant le début de ses troubles et de son exil.

C'est durant son sacerdoce à Antioche, peut-être en 388 ou 389, que saint Jean prêcha sa série de sermons sur la parabole de Lazare et du riche homme (Luc 16:19-31). Cette parabole lui permit d'aborder plusieurs de ses thèmes favoris. Il s'interroge sur la raison pour laquelle les justes souffrent tandis que les pécheurs prospèrent, et sur ce que Dieu attend des riches et des pauvres pour atteindre le salut.

Dans son premier sermon, il examine la vie de Lazare et du riche homme. Le principal défaut du riche homme n'était pas sa richesse en soi, mais son incapacité à faire l'aumône et à aider son prochain. Lazare, en revanche, développa sa force spirituelle en endurant patiemment la souffrance sans se plaindre. Saint Jean insiste sur la nécessité de l'amour envers le prochain et de l'ascèse, appropriée à nos circonstances.

Le second sermon aborde la mort des deux hommes. La mort révèle la vraie richesse et la vraie pauvreté. Le riche homme est dépouillé de tout, tandis que Lazare est emporté en triomphe par les anges. Jean Chrysostome enseigne que les riches doivent considérer leurs biens comme une intendance pour les pauvres et les partager, sans se soucier de la moralité des nécessiteux. Il est important de noter qu'il ne prône pas la vente de tous les biens pour la vie monastique, mais une manière chrétienne de vivre dans le monde.

Le troisième sermon explore la relation entre le malheur ou la prospérité dans cette vie et la condition future. Les souffrances terrestres, endurées avec patience, peuvent dissoudre les péchés et la punition qui leur est due. L'effort d'endurance patiente est suffisant pour les pauvres ou les malades chroniques, tandis que les riches et en bonne santé doivent pratiquer une austérité volontaire pour surmonter leurs inclinations pécheresses. Saint Jean ne sépare pas les œuvres de la foi, affirmant que la grâce de Dieu nous sauve en assistant notre volonté à favoriser la justice.

Un thème récurrent est le "grand abîme" qui sépare le ciel de l'enfer. Il enseigne que notre choix pour ou contre Dieu doit être fait dans cette vie, et qu'il n'y a pas d'échappatoire à l'enfer après la mort. Les prières pour les morts peuvent apaiser leurs souffrances, mais ne peuvent les libérer. Ceux qui vivent dans le luxe sans souffrir de malheur ici-bas paieront tout dans l'au-delà, tandis que ceux qui souffrent purifient leurs péchés et obtiennent une grande récompense.

Le quatrième sermon reprend la demande du riche homme d'avertir ses frères. Jean Chrysostome insiste sur l'autorité supérieure des Écritures divines par rapport à toute manifestation miraculeuse. Il souligne que la conscience est un juge interne incessant et incorruptible qui nous pousse à reconnaître et confesser nos péchés. La confession et les larmes sont des moyens de dissoudre le péché et d'alléger le fardeau.

Dans le sixième sermon, suite à un tremblement de terre à Antioche, Jean Chrysostome y voit un rappel de la mortalité humaine et du jugement de Dieu. Il dénonce l'éphémérité de la richesse et du pouvoir face à la colère divine. Il rappelle que Dieu ne désire pas la mort du pécheur, mais sa repentance. Le tremblement de terre est un avertissement, une "leçon plus tranchante que l'acier" pour couper les plaies gangreneuses du péché.

Le septième sermon fustige ceux qui préfèrent les courses (hippodrome) et les spectacles "sataniques" aux enseignements spirituels. Il les exhorte à choisir la "porte étroite" et le "chemin difficile" de la vertu, plutôt que le chemin large et facile de la destruction menant à l'indulgence et aux plaisirs éphémères. La vie présente est un théâtre, où la richesse et la pauvreté ne sont que des masques. La vraie richesse est celle de l'âme, la vraie pauvreté est l'absence de vertu.

Saint Jean Chrysostome aborde également la question de l'origine de l'esclavage, affirmant que tous les êtres humains ont été créés libres, et que l'esclavage est apparu par le péché, citant l'exemple de Cham et de la malédiction de Noé. D'un point de vue chrétien, le véritable esclave est celui qui est captif du péché, et un esclave vertueux est vraiment libre.

Le marxisme démasqué.

L'argument central de Mises contre le socialisme est son impossibilité économique. Il démontre que sans la propriété privée des moyens de production, il ne peut y avoir de marchés pour ces moyens, et donc pas de prix monétaires. Sans prix, le calcul économique rationnel est impossible, rendant impossible pour les planificateurs centraux de savoir comment allouer efficacement les ressources rares de la société. Un système socialiste, même dirigé par des "anges", serait comme un homme les yeux bandés, incapable de gérer rationnellement les affaires économiques.

Marx considérait les socialistes précédents comme des "utopistes" parce qu'ils tentaient de décrire le futur paradis terrestre et de convaincre les gens par la raison. Marx, en revanche, affirmait l'inévitabilité historique du socialisme, mais paradoxalement, il appelait à une révolution violente pour l'atteindre. Ce paradoxe a été noté par Georges Sorel, qui a influencé Lénine, Mussolini et Hitler par son appel à l'« action directe » et à la destruction plutôt qu'à la discussion parlementaire.

Le marxisme a également des implications autoritaires. Si les idées sont le produit des intérêts de classe et que seule la pensée prolétarienne représente la "vérité", le désaccord au sein du prolétariat est impossible. Toute dissidence est alors qualifiée de "trahison sociale", conduisant inévitablement à la force et à la "liquidation" des opposants, comme on l'a vu avec les purges en Union Soviétique. Le socialisme, sous-tendu par la planification et l'ingénierie sociale, mène nécessairement à un État policier où le "grand plan" d'un dictateur supprime les plans individuels de tous les autres.

Marx ignorait le principe de nationalité et croyait que le capitalisme détruirait les particularités nationales, unifiant le monde et rendant les guerres nationales sans importance. Mises soutient que cette vision est fausse, surtout dans un monde d'interventionnisme où les barrières commerciales peuvent rendre la conquête avantageuse pour l'accès aux ressources.

Enfin, Mises aborde le rôle des investissements étrangers. Contrairement à la doctrine marxiste qui lie l'investissement étranger à l'impérialisme et le considère comme nuisible, Mises affirme que l'investissement étranger a permis la modernisation et l'amélioration des conditions de vie dans les pays "arriérés". Il souligne que la mentalité capitaliste, et non seulement la technologie, est essentielle au développement. Les expropriations et les obstacles aux investissements étrangers sont un frein au progrès mondial et peuvent ramener à la nécessité de la conquête pour l'accès aux ressources.

L'Homme, l'économie & l'État (Murray Rothbard).

L'Homme, l'économie & l'État de Murray Rothbard est un traité économique monumental, publié initialement en 1962, qui se positionne comme une somme des principes économiques fondamentaux. L'œuvre, éditée en cinq tomes pour sa traduction française par les Éditions Charles Coquelin, aborde une vaste gamme de sujets traditionnels de la science économique : le choix, l'échange, la monnaie, la consommation, la production, la distribution, les cycles économiques, l'organisation industrielle et la politique économique. L'objectif principal de Rothbard est de fournir une explication claire, cohérente et systématique des lois économiques, qu'il considère comme des relations invariables de cause à effet dans l'action humaine.

Murray N. Rothbard (1926-1995) est un économiste américain qui, après des études à l'Université Columbia, a trouvé une approche systématique et satisfaisante de l'économie dans l'œuvre de Ludwig von Mises, notamment son traité L'Action humaine. L'Homme, l'économie & l'État est né d'un projet initial visant à vulgariser les idées de Mises, mais il a évolué pour devenir une contribution originale et approfondie à la théorie du marché, allant même au-delà de l'analyse de son mentor sur certains points, notamment concernant la théorie du monopole et le rôle de l'État. Rothbard est un représentant clé du paradigme misésien ou praxéologique au sein de l'École autrichienne d'économie, qui remonte à des figures comme Carl Menger et Eugen von Böhm-Bawerk.

La méthodologie de Rothbard est ancrée dans la praxéologie, la science de l'action humaine. Le livre part d'un axiome fondamental et irréfutable : l'action humaine est un comportement intentionnel orienté vers l'atteinte de fins spécifiques. À partir de cet axiome et de quelques postulats subsidiaires (comme l'existence d'une variété de ressources et le fait que le loisir est un bien de consommation), Rothbard déduit l'ensemble du corpus économique par une logique pas à pas, de cause à effet. Cette approche est radicalement opposée aux méthodes économico-mathématiques dominantes, que Rothbard critique sévèrement. Il affirme que les mathématiques sont inadaptées pour décrire l'action humaine, qui est discontinue et motivée, et non des mouvements physiques dénués de but. Les concepts d'« indifférence » ou de « surplus du consommateur » sont ainsi rejetés comme non pertinents pour l'analyse praxéologique, car l'action révèle toujours une préférence.

Au cœur de l'analyse, Rothbard explique l'émergence de la monnaie comme un moyen d'échange indirect, indispensable pour dépasser les limitations du troc et permettre une économie complexe. Il souligne qu'une augmentation de la masse monétaire n'apporte aucun bénéfice social global, ne faisant que diluer le pouvoir d'achat de chaque unité et redistribuer la richesse. Le pouvoir d'achat de la monnaie est déterminé par l'offre et la demande individuelles. La théorie monétaire, un domaine sur lequel Rothbard a continué de travailler (The Mystery of Banking étant un exemple de cette concentration sur le secteur bancaire et la monnaie, cf. un autre de nos articles), est ici intégralement intégrée à la théorie générale de l'économie, contrairement à la séparation habituelle entre microéconomie et macroéconomie.

La production est décrite selon une structure mengero-hayékienne de stades successifs, où les facteurs originels (travail et ressources naturelles) sont combinés pour aboutir aux biens de consommation. L'accumulation de capital allonge ces processus de production, ce qui est la voie vers une plus grande abondance. Le taux d'intérêt pur est déterminé par la préférence temporelle des individus – leur préférence pour les biens présents par rapport aux biens futurs – et non par le marché des fonds prêtables. L'entrepreneur joue un rôle crucial dans une économie en constante évolution, guidé par les profits et les pertes, qui signalent l'efficacité de l'allocation des ressources face aux désirs des consommateurs.

Concernant le monopole et la concurrence, Rothbard remet en question les concepts néoclassiques de « concurrence pure et parfaite » ou de « prix de monopole » sur un marché libre. Selon lui, la demande est toujours élastique au-dessus du prix qui maximise les revenus du vendeur, rendant impossible de distinguer un « prix de monopole » d'un « prix concurrentiel ». Les brevets sont vus comme des barrières légales à l'entrée. La souveraineté du consommateur est le principe directeur du marché libre, où les acheteurs déterminent en dernière instance ce qui est produit. Rothbard préfère l'expression « souveraineté individuelle » pour inclure les préférences non monétaires des producteurs.

Le chapitre final de l'œuvre est consacré à l'intervention de l'État. Rothbard y développe une critique radicale, affirmant que l'État, fondé sur les « moyens politiques » de la force et de l'appropriation (la taxation étant une forme de vol), perturbe inévitablement l'allocation des ressources et crée des injustices. Le socialisme, défini comme la suppression violente du marché, est voué au chaos économique en raison de l'impossibilité du calcul économique sans un système de prix de marché pour les biens de production, comme l'a démontré Ludwig von Mises.

Rothbard impute également les cycles économiques à l'expansion du crédit par les banques à réserves fractionnaires, souvent encouragée ou permise par l'État et les banques centrales, qui fausse le signal du taux d'intérêt et conduit à des mal-investissements.

Enfin, Rothbard critique l'obsession de la « croissance » comme objectif politique, soutenant que la véritable croissance économique provient des choix volontaires d'épargne et d'investissement des individus sur un marché libre, et non de mesures coercitives.

Le mystère des banques, expliqué par Murray Rothbard.

The Mystery of Banking de Murray N. Rothbard, publié par le Ludwig von Mises Institute, est un ouvrage fondamental qui vise à expliquer de manière claire et concise le système bancaire moderne à réserves fractionnaires, ses origines et ses effets sur l'économie. L'auteur y dénonce le caractère fondamentalement frauduleux du système bancaire actuel et critique l'intervention des banques centrales et des gouvernements qui perpétuent ce système inflationniste.

Le livre commence par explorer l'importance et les origines de la monnaie. Avant la monnaie, le troc présentait des limites sévères, telles que la double coïncidence des besoins et le problème des indivisibilités. La monnaie est une invention humaine ingénieuse qui a permis de surmonter ces obstacles en servant de moyen d'échange universellement désiré et en facilitant le calcul économique.

Les qualités intrinsèques de la monnaie qui l'ont fait choisir par le marché incluent une forte demande pour son propre usage, une grande divisibilité, une forte valeur par unité de poids (impliquant une rareté relative) et une grande durabilité. Historiquement, de nombreuses marchandises, de la morue aux cigarettes, ont servi de monnaie. L'unité monétaire, comme le "dollar" ou la "livre sterling", était à l'origine un simple nom pour une unité de poids d'or ou d'argent. Cependant, les gouvernements ont systématiquement trahi cette confiance en dévaluant la monnaie (allégeant sa définition en termes de métal précieux) pour s'enrichir, un processus appelé débasement.

Rothbard affirme que la quantité optimale de monnaie est "n'importe quelle quantité." L'augmentation de la masse monétaire ne confère aucun avantage social global ; elle ne fait que diluer le pouvoir d'achat de chaque unité monétaire. Il illustre cela avec le modèle de l'"Ange Gabriel", où un doublement magique de l'argent n'enrichit personne en termes réels, mais redistribue la richesse des "derniers dépensiers" aux "premiers dépensiers". La contrefaçon, qu'elle soit le fait d'individus ou du gouvernement (via l'émission de papier-monnaie), est un processus inflationniste qui lèse tous les détenteurs de monnaie existants.

Le livre explique ensuite comment les prix globaux sont déterminés par l'offre et la demande de monnaie, de manière analogue à la détermination des prix individuels. Le pouvoir d'achat de la monnaie est l'inverse du niveau général des prix. La demande de monnaie dépend de facteurs tels que le besoin de soldes de trésorerie pour les transactions, la fréquence des paiements, les systèmes de compensation (comme les cartes de crédit qui réduisent le besoin d'espèces) et la confiance dans la monnaie. Les anticipations inflationnistes ou déflationnistes sont le facteur le plus important, accélérant les réactions des prix. Ludwig von Mises a décrit les phases de l'inflation, où des attentes initialement déflationnistes peuvent masquer l'inflation, mais finissent par laisser place à des attentes inflationnistes qui accélèrent la hausse des prix.

Le système bancaire est divisé en banques de prêt (loan banking) et banques de dépôt (deposit banking). Les banques de prêt sont considérées comme saines et non inflationnistes, car elles ne font que canaliser l'épargne existante vers des prêts et des investissements. En revanche, le système de réserves fractionnaires est intrinsèquement frauduleux et inflationniste. Il permet aux banques de créer de la monnaie à partir de rien en émettant des reçus d'entrepôt (billets de banque ou dépôts à vue) qui ne sont pas entièrement couverts par des réserves réelles. Cela conduit à une expansion de la masse monétaire, à la hausse des prix et à une redistribution de la richesse. Rothbard soutient que ce système est comparable à la contrefaçon légalisée et qu'il est la cause fondamentale des cycles économiques de boom et de récession.

Dans un système de banque libre (free banking), où les banques sont soumises aux lois générales contre la fraude et doivent honorer leurs obligations de rachat à vue, l'expansion du crédit bancaire serait sévèrement limitée. La concurrence entre les banques et la menace des bank runs (paniques bancaires) agiraient comme des freins puissants à l'inflation. Une banque qui gonflerait excessivement ses crédits perdrait rapidement des réserves au profit de banques plus saines et ferait faillite.

L'annexe du livre nuance l'expérience de la "banque libre" en Écosse, affirmant que même là, les banques n'étaient pas véritablement libres, dépendaient de la Banque d'Angleterre et n'étaient pas toujours tenues de racheter leurs billets en espèces, ce qui leur a permis d'être inflationnistes.

La Federal Reserve System (la Fed), créé en 1913, est présenté comme un "moteur d'inflation" délibérément conçu. Il a centralisé les réserves d'or, a réduit considérablement les exigences de réserves, et a permis une expansion monétaire multiple. Des personnalités influentes de Wall Street, notamment la Maison Morgan, ont joué un rôle clé dans sa création et dans l'orientation de ses politiques inflationnistes, notamment pour soutenir la Grande-Bretagne après la Première Guerre mondiale et maintenir un "faux étalon-or".

Rothbard souligne la confusion autour des multiples définitions de la masse monétaire. Il insiste sur la distinction cruciale entre la monnaie (redeemable instantanément à vue au pair) et les autres actifs liquides. Il déplore la fin de l'étalon-or et le pouvoir illimité de la Fed d'inflater depuis 1971.

Pour revenir à une monnaie saine, Rothbard propose un plan radical: (a) retourner à un étalon-or non entravé par le gouvernement, (b) abolir la Federal Reserve System et revenir à un système de banque libre et concurrentielle, (c) séparer le gouvernement de la monnaie, et (d) imposer des réserves à 100 % aux banques commerciales, ou au moins un système où toute banque incapable de payer ses engagements à vue est rapidement liquidée. Il suggère de définir le dollar comme une unité de poids d'or, que la Fed liquide ses avoirs en or pour rembourser les billets de la Réserve fédérale et donner de l'or aux banques pour atteindre 100 % de réserves. La dénationalisation de l'or et du dollar sont également des éléments clés de son plan pour éliminer l'inflation et les cycles économiques.

État, qu'as-tu fait de notre monnaie ?

Ce livre de Murray Rothbard, complété par un épilogue de Jörg Guido Hülsmann, est une critique fondamentale de l'intervention étatique dans le système monétaire. L'ouvrage cherche à démêler la confusion autour de la monnaie en explorant la possibilité d'un marché monétaire libre et en analysant les conséquences des interventions étatiques.

Rothbard commence par les origines de la monnaie, expliquant que l'échange est le fondement de toute économie développée. Le troc, ou échange direct, est très limité par l'indivisibilité des biens et la non-coïncidence des besoins. Pour surmonter ces obstacles, l'homme a découvert l'échange indirect : on vend son produit contre un bien plus facilement échangeable (un « moyen d’échange ») que l'on revendra ensuite pour obtenir le bien désiré. Ce processus d'essais et d'erreurs a conduit à la sélection naturelle de quelques biens, comme l'or et l'argent, comme moyens d'échange universels, c'est-à-dire comme monnaie.

La monnaie est une marchandise, et non une unité de compte abstraite ou un jeton sans valeur intrinsèque. Son « prix » est son pouvoir d'achat, déterminé par l'offre et la demande, comme pour toute autre marchandise. Les unités monétaires comme le "dollar" ou le "franc" n'étaient à l'origine que des noms pour des unités de poids d'or ou d'argent.

Une augmentation de l'offre de monnaie ne fait que diluer le pouvoir d'achat de chaque unité monétaire, sans apporter de bénéfice social réel. La population ne devient pas plus riche ; seule l'abondance de biens et de services compte. L'extraction d'or n'est pas un gaspillage, car l'or a aussi des usages non monétaires (ornementation, industrie) qui procurent un bénéfice social.

Rothbard affirme que le désir de détenir plus ou moins de monnaie (des « encaisses ») est une réponse rationnelle à l'incertitude et aux anticipations de prix. La monnaie est utile non seulement au moment de l'échange, mais aussi lorsqu'elle est conservée, car elle confère à son possesseur le pouvoir de réaliser un échange à tout moment futur. Une augmentation de la demande de monnaie (thésaurisation) se traduit par une baisse des prix et une augmentation du pouvoir d'achat de chaque unité, satisfaisant ainsi le désir d'encaisses réelles plus importantes sans nuire à la société. L'idée de "stabiliser le niveau des prix" est rejetée, car la flexibilité de la valeur de la monnaie est aussi utile que celle des autres prix sur le marché.

Sur un marché libre, plusieurs monnaies peuvent coexister (par exemple, l'or et l'argent) avec des taux de change flottants, s'adaptant à l'offre et à la demande. Ce système, appelé "standards parallèles", est ordonné et efficace. La frappe de monnaie est une activité commerciale privée légitime, où des émetteurs privés garantissent la qualité de leurs pièces.

Rothbard s'attaque ensuite à la banque à réserves fractionnaires. Il la considère comme frauduleuse. Les banques, en émettant des "pseudo certificats de dépôt" (billets ou comptes courants) pour de l'or qu'elles ne possèdent pas, augmentent artificiellement l'offre de monnaie, ce qui est une forme d'inflation. Contrairement aux prêts normaux, les billets de banque ne sont pas des reconnaissances de dette, mais des certificats de propriété sur des biens existants, ce qui implique une convertibilité immédiate. Dans un marché libre, les "paniques bancaires" sont le mécanisme qui révèle cette fraude.

L'intervention de l'État dans la monnaie est motivée par son désir de financer ses activités sans le consentement direct de la population. L'inflation est un moyen puissant et subtil pour l'État de s'approprier des ressources, agissant comme une "taxe" cachée. Les premiers bénéficiaires de la nouvelle monnaie (l'État et ses alliés) profitent au détriment de ceux qui la reçoivent plus tard (catégories à revenu fixe, épargnants). L'inflation déforme le calcul économique, crée une illusion de prospérité, décourage l'épargne, et conduit à des cycles économiques (boom inflationniste suivi d'une dépression). À terme, elle peut dégénérer en hyperinflation, détruisant le système monétaire et forçant un retour au troc ou à l'utilisation de devises étrangères.

Historiquement, l'État a d'abord établi un monopole légal du monnayage, remplaçant les unités de poids par des noms nationaux (dollar, franc) pour faciliter l'altération de la monnaie (réduction de la teneur en métal précieux). La loi de Gresham ("la mauvaise monnaie chasse la bonne") est une conséquence de l'intervention étatique, qui surévalue artificiellement une monnaie par rapport à une autre, incitant à thésauriser ou exporter la "bonne" monnaie. Le bimétallisme, en fixant des taux de change artificiels entre l'or et l'argent, illustre ce phénomène. Les lois de cours légal obligent l'acceptation de la monnaie émise par l'État, même si elle est dépréciée, pénalisant les créanciers et favorisant les débiteurs.

Avec l'avènement des substituts monétaires, l'État a trouvé un nouveau levier de contrôle : les banques. En accordant aux banques le privilège de suspendre les paiements en espèces, l'État supprime les limites naturelles à l'inflation bancaire, transformant ce qui serait une fraude en une pratique légale.

L'ultime instrument de contrôle est la banque centrale. Elle monopolise l'émission de billets, centralise les réserves d'or et agit comme "prêteur en dernier ressort", stimulant l'inflation du crédit bancaire. La banque centrale garantit l'expansion simultanée de toutes les banques, supprimant la contrainte concurrentielle qui limiterait l'inflation dans un système de "banque libre". Elle pilote l'inflation en contrôlant les réserves des banques (par achat d'actifs ou prêts).

L'étape finale est l'abandon de l'étalon-or, d'abord en restreignant la convertibilité (étalon-or lingot) puis en la supprimant complètement, instaurant ainsi la monnaie à cours forcé. Cette monnaie, détachée de l'or, se déprécie rapidement en raison de l'inflation intrinsèque de l'État. Pour éliminer toute concurrence, les États vont jusqu'à interdire la détention d'or par les citoyens, le nationalisant pour consolider leur pouvoir sur la monnaie.

Dans un monde de monnaies à cours forcé, l'État tente d'abolir les taux de change flottants pour imposer des taux fixes. Cela réactive la loi de Gresham, créant des pénuries de devises et entraînant des contrôles des changes et la socialisation du commerce international. L'objectif ultime des interventionnistes est une monnaie papier mondiale émise par une banque centrale mondiale, qui permettrait une inflation sans précédent à l'échelle planétaire.

Rothbard retrace l'histoire monétaire du XXe siècle comme une succession de crises, où chaque "solution" étatique s'effondre plus rapidement que la précédente :

1. L'étalon-or classique (1815-1914) est décrit comme un "âge d'or" avec une monnaie unique (l'or) limitant l'inflation étatique et stabilisant la balance des paiements.

2. Pendant et après la Première Guerre mondiale, les États ont abandonné l'or pour financer la guerre, entraînant un chaos de taux de change flottants et de dévaluations compétitives.

3. L'étalon de change-or (années 20) a tenté de rétablir une stabilité en liant le dollar à l'or et la livre au dollar, puis les autres monnaies à la livre. Ce système de pyramide a facilité l'inflation et s'est effondré en 1931.

4. Les monnaies à cours forcé flottantes (1931-1945) ont ramené le chaos économique, des guerres monétaires, et ont poussé les États-Unis à interdire la possession d'or. Rothbard critique les propositions de Milton Friedman pour les taux de change flottants comme étant naïves, car elles confèrent un pouvoir absolu à l'État, dont il abusera inévitablement.

5. Bretton Woods (1945-1968) a fait du dollar la seule monnaie clé convertible en or pour les gouvernements étrangers, permettant aux États-Unis d'exporter leur inflation et de voir leurs réserves d'or s'épuiser.

6. Le dénouement de Bretton Woods (1968-1971) a vu la création d'un "marché de l'or à deux vitesses" et la tentative d'introduire les DTS, tandis que la confiance dans le dollar s'effritait et que l'or flambait.

7. La fin de Bretton Woods (août-décembre 1971) a été marquée par l'abandon total de la convertibilité du dollar en or par Nixon, plongeant le monde dans un système de monnaies à cours forcé.

8. Les accords de Washington (décembre 1971-février 1973), tentant de fixer des taux de change sans l'or, se sont rapidement effondrés face à l'inflation continue du dollar.

9. Monnaies à cours forcé flottantes (mars 1973-...) ont conduit à la période d'inflation la plus forte de l'histoire en temps de paix et à une volatilité extrême des taux de change, invalidant le "nirvana friedmanien". Rothbard prédit que la quête d'une monnaie papier mondiale menée par une banque centrale mondiale mènerait à une inflation planétaire sans limites.

En épilogue, Jörg Guido Hülsmann reprend l'analyse de Rothbard pour les années post-1970. Il confirme que les variations de la quantité de monnaie, bien qu'insignifiantes pour la fonction d'échange, sont décisives pour la redistribution des revenus. La monnaie-signe (papier-monnaie) est l'outil principal des États et des groupes privilégiés pour s'enrichir aux dépens des citoyens non organisés, en maintenant en vie des entreprises non rentables et en permettant une croissance illimitée des déficits.

Les institutions monétaires internationales comme le SME, la BCE, ou le FMI sont des créations étatiques qui visent à conférer des privilèges à la caste politique et administrative à l'échelle internationale, dans la quête d'un "Nouvel Ordre Mondial" avec une monnaie et une police mondiales.

La création du Système Monétaire Européen (SME) en 1979 visait à stabiliser les taux de change entre les monnaies papier européennes, tout en préservant la capacité des États à se financer par l'inflation. Hülsmann montre que le SME, loin d'être un système de taux de change fixes stable, a en réalité amplifié les incitations à l'inflation. Chaque banque centrale était tentée d'imprimer le plus de monnaie possible pour enrichir son pays aux dépens des autres, ce qui, si cela avait été une obligation, aurait mené à l'hyperinflation. Sa relative stabilité fut le résultat de l'autolimitation, notamment de la Bundesbank, qui a agi comme un rempart contre l'inflation pour toute l'Europe.

Les crises du SME (nombreux réajustements puis l'élargissement des marges à 15% en 1993, une "astuce" pour masquer l'échec) ont prouvé son instabilité intrinsèque. Le SME a surtout eu une signification politique, habituant les citoyens à l'idée d'une monnaie et d'une politique européenne, préparant ainsi la voie à la Banque Centrale Européenne (BCE) et à l'euro.

La BCE et l'euro ne résolvent pas les problèmes d'endettement et de financement des États, mais les déplacent et les aggravent au niveau européen, conduisant à un endettement sans précédent et à l'inflation. Cela favorise la centralisation politique, rendant les États nationaux dépendants d'un nouvel État central européen. Hülsmann prédit que cette voie mène à un effondrement par hyperinflation ou par inefficacité de cet État central.

Parmi les alternatives à l'euro, Hülsmann mentionne le retour aux taux flottants (mais au détriment de la division internationale du travail), l'introduction d'une monnaie parallèle (difficile pour une monnaie papier nouvelle), ou la plus prometteuse mais politiquement rejetée : la liberté monétaire totale, permettant l'usage des métaux précieux.

Hülsmann souligne également que l'inflation américaine de 1982-2001, orchestrée par la Fed, a conduit à une spéculation boursière déconnectée des réalités économiques et à des crises mondiales. La Fed a imprimé de la monnaie pour soutenir les marchés financiers, contournant les limites de la propriété privée. L'exportation massive de dollars et de marks vers l'étranger (notamment l'Amérique latine et l'Europe de l'Est) a masqué l'inflation domestique en empêchant la hausse des prix à la consommation, mais cette situation est intenable.

L'inéluctabilité d'une crise boursière ou d'une hyperinflation est la conclusion, lorsque la monnaie ne pourra plus être exportée ou que les anticipations inflationnistes s'emballeront. Les crises récentes (Mexique, Asie, Russie) sont des exemples de ces mécanismes, où les aides financières internationales, souvent imposées par les États-Unis via le FMI, perpétuent des régimes corrompus et la dépendance politique, aux dépens des citoyens.

Rothbard et Hülsmann concluent que le chemin actuel mène soit au socialisme étatique totalitaire, soit à l'hyperinflation. Seul un retour à une monnaie-marchandise (l'or) sur un marché libre, avec un retrait complet de l'État du système monétaire, peut offrir une véritable solution.

L'Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe.

Cet ouvrage, reproduction fidèle de l'édition de 1969, est structuré en deux parties principales : "La Théologie Trinitaire et la Procession de l'Esprit Saint" et "La Pneumatologie des Pères dans l'Économie du Salut".

L'introduction souligne l'insuffisance des termes "Tradition orientale" et "Tradition occidentale", transcendant les notions purement géographiques, tout en reconnaissant des "dominantes" théologiques. L'auteur cite Péguy, affirmant que les vrais philosophes ne sont pas "contre les autres, mais à côté des autres et face à la vérité", appelant à une "dédogmatisation" ou "trans-dogmatisation" des points litigieux.

Le pluralisme théologique est légitime, mais les dogmes sont des vérités divinement révélées, vécues dans le culte et intégrées liturgiquement, ce qui les rend "épiphaniques". L'Orthodoxie, se refusant à une dogmatisation excessive, conserve un nombre minimal de dogmes, laissant une grande liberté aux théologiens.

La rupture de l'unité autour de l'an Mil est survenue sur le mystère trinitaire, notamment la procession de l'Esprit per Filium (Filioque). L'Orient met l'accent sur le Mystère, étant moins sensible à l'aspect juridique et rationnel, et est profondément structuré par la liturgie. Evdokimov note l'inquiétude face à l'effritement du contenu évangélique dans la "théologie nouvelle" qui manque souvent de théologie trinitaire et de référence patristique.

L'ouverture naturelle de la jeunesse à la manifestation du Transcendant est soulignée, ainsi que la vision russe selon laquelle la vraie science conduit à l'interrogation religieuse. La spiritualité orthodoxe est essentiellement eschatologique, cherchant à purifier l'idée de Dieu de tout contexte périmé.

La première partie, consacrée à la théologie trinitaire et la procession de l'Esprit Saint, débute par les prémisses orientales de la théologie patristique. Pour l'Orient, la création et l'Incarnation sont co-impliquées, l'Incarnation étant une expression de l'amour divin même sans la Chute. L'homme porte en lui "une certaine mesure de connaissance de Dieu" et le désir de Dieu. L'Orient distingue la raison discursive de l'intelligence intuitive (nous), qui réside dans le cœur et vise l'unité. La connaissance de Dieu est charismatique, "vivante", et la vraie connaissance est toujours caritative et intellective, culminant dans un acte indivisible. Le péché originel a séparé la raison du cœur. La foi en Orient est existentielle et expérimentale, un "revirement du tout de l'être humain". La théologie est la traduction d'une communion avec Dieu, un ministère charismatique qui exige purification et oraison.

La théologie des Pères se manifeste en dimensions apophatique et cataphatique. L'apophase est la négation de toute définition humaine, car Dieu est illimité et indicible. La cataphase est "symbolique", s'appliquant aux attributs révélés de Dieu dans le monde. L'apophase mène à une "inconnaissance" qui transcende l'intelligence sans être agnostique, soulignant la transcendance radicale de l'essence divine. Elle enseigne que l'homme, en cherchant Dieu, est en fait trouvé par Lui, et se transforme.

Concernant la terminologie trinitaire, les Pères ont "baptisé" des concepts hellénistiques pour formuler le dogme de l'unité de nature et la différenciation des trois Personnes divines, sans être de simples disciples des philosophes. Face aux hérésies (arianisme, sabellianisme, etc.), la conscience dogmatique a évolué. Pour les Pères, Dieu est Trois lorsqu'il est vu et pensé, et Un lorsqu'il voit et pense. Origène ouvre la perspective de la génération éternelle du Fils. Saint Basile a clarifié la distinction entre l'ousia (substance commune) et l'hypostase (être individuel, personne concrète), évitant la confusion avec le sens latin de substance. Les Hypostases divines sont uniques, incomparables, irréductibles, et "sont unies non pour se confondre, mais pour se contenir l’une l’autre" par la circumincession.

La théologie trinitaire s'appuie sur trois principes : la liberté de la volonté divine, la révélation par le Verbe incarné, et la Monarchie du Père, qui assure l'unité des Trois Personnes. L'Ancien Testament, bien que monothéiste, contient des allusions déchiffrées par les Pères à la lumière des Évangiles. Le Nouveau Testament apporte la pleine révélation de la Trinité. Les Conciles de Nicée et Constantinople ont proclamé la consubstantialité du Fils et de l'Esprit Saint au Père. L'action divine est unique, jaillissant du Père, progressant par le Fils et s'achevant dans l'Esprit. Les propriétés distinctives des Hypostases sont le Père comme inengendré, le Fils comme engendré, et l'Esprit comme spiré. La génération (gennêsis) et la procession (ekporeusis) désignent une provenance intime et inséparable du Père, principe unique.

Les particularités de la théologie orientale résident dans la vision des relations trinitaires non comme opposition, mais comme diversité, réciprocité et communion dans le Père. Ces relations sont toujours ternaires et tri-uniques, supprimant toute réduction à la dualité ou à l'opposition causale. Le mode de génération et de procession est ineffable et incompréhensible. La Trinité est une donnée primordiale, non un processus, mais une éternelle réciprocité d'Amour. L'Orient rejette le système d'opposition de relations et le Filioque qui en découle. Alors que l'Occident tend à partir de la nature unique pour déduire les Personnes, l'Orient part des Trois Personnes pour ensuite considérer la nature une. Le principe d'unité n'est pas la nature, mais le Père comme "l'unique source des Hypostases". Le Père les distingue dans un "mouvement éternel d'amour".

Le chapitre sur la procession de l'Esprit Saint aborde la controverse du Filioque. L'Orient reproche l'addition unilatérale au Credo, allant à l'encontre des interdictions conciliaires. Le Filioque apparaît en Espagne au VIe siècle pour combattre l'arianisme et affirmer la divinité du Christ. Cependant, l'Écriture ne l'enseigne pas. Des Pères comme Cyrille d'Alexandrie parlent de la dépendance de l'Esprit au Fils dans l'économie du salut, mais non de la procession substantielle. Les Cappadociens distinguent la nature commune et les éléments propres à chaque Personne, appliquant la causalité uniquement au Père. Le dia Hyioû (per Filium) oriental signifie que l'Esprit vit par le Fils et pour le Fils, le manifestant. Saint Maxime le Confesseur et Saint Jean Damascène insistent sur le Père comme "cause unique" (monos aitios), l'Esprit procédant par le Fils du Père, mais non du Fils comme d'une cause. La théologie augustinienne, partant de l'unité de nature et de l'opposition de relations, voit le Père et le Fils comme "un seul principe" de spiration, ce qui est étranger à l'Orient. Photius, au IXe siècle, dénonce le Filioque comme une confusion des propriétés hypostatiques et des caractères naturels. Plus tard, Grégoire de Chypre et Saint Grégoire Palamas proposent une distinction fondamentale entre la procession hypostatique de l'Esprit du Père seul et sa manifestation (ekphansis) éternelle par le Fils. 

Le palamisme, avec sa distinction entre essence incréée et énergies déifiantes participables, offre une solution : l'Esprit comme Hypostase procède du Père seul, mais comme énergie divine, il s'épanche du Père par le Fils. L'Orient rejette les analogies anthropomorphiques de la procession latine. Pour l'Orient, le Filioque rompt l'équilibre trinitaire et déplace le principe d'unité de l'Hypostase du Père vers la nature. Le débat est souvent stérile à cause de l'interprétation causale. La Monarchie du Père signifie qu'il est la Source et le Principe de la vie divine, et le Fils et l'Esprit le révèlent. Bolotov, historien impartial, a jugé le Filioque non pas comme un impedimentum dirimens mais comme un theologoumenon, niant son caractère causal. Les Hypostases ne sont pas "produites" mais existent d'emblée, sans commencement. Le Filioque n'est pas une hérésie s'il est "dédogmatisé" et si les formules apparaissent comme complémentaires.

La deuxième partie aborde la pneumatologie des Pères dans l'économie du salut. La théologie patristique est "triadocentrique", contemplant le Mystère trinitaire, et voit l'homme comme une icône vivante de la Trinité, appelé à la déification. Le salut est une guérison ontologique, non une réparation juridique, faisant de Jésus un "Guérisseur divin". Le Christ récapitule l'humanité dans l'unité de son corps, tandis que l'Esprit Saint œuvre la diversité pneumatologique des personnes, les faisant s'épanouir dans la plénitude charismatique. L'Esprit, mystérieux par essence, est le second Paraclet, ni subordonné au Fils ni une simple conséquence de l'Incarnation. La Pentecôte est l'accomplissement ultime de l'économie trinitaire, l'Ascension étant son épiclèse par excellence. L'Esprit rend la présence du Christ intériorisée après l'Ascension. L'Esprit est la Sainteté hypostasiée, le Donateur d'amour, actualisant la circulation de l'amour trinitaire. La prière de l'Église pour l'Esprit est toujours exaucée. Le but de la vie chrétienne est l'acquisition de l'Esprit Saint.

Dans la liturgie, l'Esprit Saint opère dans les sacrements comme principe sanctificateur. La confirmation est le sacrement par excellence des dons de l'Esprit. Tous les sacrements ont leur épiclèse, c'est-à-dire l'invocation de l'Esprit Saint pour l'accomplissement du rite. L'Eucharistie est la "Coupe de la synthèse" où l'Esprit est communiqué avec le corps et le sang du Christ, comme le symbolise le rite du Zéon. L'épiclèse eucharistique est une tradition ferme et unanime en Orient, attribuant la puissance opérative de la conversion des dons à l'intervention hypostatique de l'Esprit Saint. Le prêtre agit in persona Ecclesiae et in nomine Christi, et l'Esprit opère la métabolè. L'Esprit déifie les communiants, les "christifie", les rend "dieux".

L'Orthodoxie, par sa spiritualité pneumatophore et le palamisme, apporte une contribution essentielle à la théologie de l'Esprit Saint dans la recherche œcuménique. L'épiclèse est au cœur de la vie liturgique et sacramentelle, et son importance est cruciale pour le dialogue œcuménique sur le Filioque.

Les reliques de la Passion, de Constantinople à Paris.

Ce livre est issu d'une table ronde sur "les reliques de la Passion" qui s'est tenue en août 2001, lors du XXe Congrès international des études byzantines à Paris, et a été publié avec le concours du Comité d'organisation de ce congrès.

L'ouvrage a pour objectif d'explorer les liens particuliers entre Byzance et la France, notamment en ce qui concerne le transfert de grandes reliques du Christ depuis Constantinople vers Paris après le sac de la ville par les croisés en 1204.

Le terme de "reliques du Christ" a été préféré à "reliques de la Passion" car il est jugé plus approprié, englobant des objets comme le Mandylion d'Édesse et les reliques des amis du Christ, qui ne sont pas exclusivement liés à la souffrance du Christ. Bien que principalement consacré à Byzance, le volume étend son analyse à la France sous Saint Louis et Louis XIV, ainsi qu'à la Géorgie au XVIIe siècle, démontrant la richesse du sujet.

L'histoire des reliques du Christ est intrinsèquement liée à celle de la Vraie Croix. Holger Klein a retracé son parcours, de son "invention" par Sainte Hélène jusqu'à Constantinople, puis à Paris, où elle se trouve aujourd'hui à Notre-Dame après avoir été à la Sainte-Chapelle.

Le culte public de la Croix s'est lentement établi à Constantinople, avec le règne d'Héraclius au VIIe siècle marquant une étape décisive. Au Moyen Âge, la Vraie Croix, après un déplacement mal déterminé de Sainte-Sophie au palais, est retrouvée dans l'église palatine de la Vierge du Phare.

L'église de la Vierge Théotokos du Phare est un édifice central dans l'histoire des reliques du Christ à Constantinople. Elle est devenue le principal dépôt des reliques du Christ au sein du Grand Palais, un modèle constantinopolitain qui a inspiré la construction de la Sainte-Chapelle de Saint Louis à Paris. L'église du Phare se distingue des autres églises comme Sainte-Sophie ou les Saints-Apôtres, car elle abritait une collection cohérente et délibérée de reliques dominicales, contrairement à la collection plus disparate de Sainte-Sophie.

Les reliques les plus précieuses, telles que la Vraie Croix, le Titulus, la Couronne d'épines, l'Éponge, le Roseau, les Clous, les Sandales, le Mandylion d'Édesse et la Sainte Tuile, étaient concentrées à la chapelle du Phare. La grande époque de cette concentration est le Xe siècle, suite à la reconquête d'une partie de la Syrie. Le transfert de ces reliques au palais, sous la dynastie macédonienne, est une innovation. Cyril Mango note que le patriarche Photius, en 864, ne fait aucune allusion au rôle de gardienne des reliques dominicales de la chapelle, suggérant que ce rôle s'est développé plus tard.

Le manuscrit Dresdensis A 104, datant de la seconde moitié du XIe siècle, offre une description précieuse, partiellement inédite, des cérémonies d'exaltation et de vénération de la Croix à Sainte-Sophie. La Vraie Croix, également appelée les "Précieux Bois", était conservée au skeuophylakion du palais impérial. Elle sortait régulièrement du palais pour être vénérée en trois occasions principales : pendant la quatrième semaine de Carême à Sainte-Sophie, au début du mois d'août promenée dans les rues de Constantinople par le papias du palais, et du 10 au 13 septembre à la Grande Église avant la cérémonie d'Exaltation le 14 septembre.

Jannic Durand explique que le 13 septembre, les "Précieux Bois", apportés du Palais, étaient lavés par les théores et les chartulaires du skeuophylakion, à l'aide d'une éponge et d'une aiguière, dans un bassin d'argent. Ils étaient ensuite liés pour former une croix à double traverse, composée de trois morceaux (un élément principal, un plus petit en haut, et un plus grand au milieu), ce qui suggère qu'ils n'étaient pas ordinairement solidaires. Cette particularité permettait de les laver et de les manipuler plus facilement, surtout si la croix était de grandes dimensions. Après les cérémonies du 14 septembre, la relique était démontée et relavée avant d'être replacée dans son coffret pour retourner au Palais. Ce coffret, ou pinakidion, était une staurothèque du type le plus habituel, où la relique, liée ou non, adoptait en permanence la forme d'une croix.

Les empereurs utilisaient les reliques non seulement pour des raisons dévotionnelles, mais aussi politiques. Sandrine Lerou souligne que la Vraie Croix était souvent placée au cœur de staurothèques contenant d'autres reliques du Christ (Clou, Lance, Couronne d'épines), et rarement accompagnée de reliques de la Théotokos ou de martyrs aux XIe et XIIe siècles. Ces staurothèques servaient le pouvoir impérial, faisant de l'empereur le maître des serments, un nouveau Constantin. La relique du Bois était un palladium protecteur pour la dynastie et le royaume. Les poèmes et chroniques byzantines attestent du rôle de la Croix pour les victoires militaires, rappelant le chrisme de Constantin et l'usage de la Croix comme bannière. La perte d'une relique était associée à la perte du pouvoir, et sa récupération à la restauration de celui-ci. Les reliques servaient aussi à la diplomatie, offertes comme cadeaux à de hauts dignitaires, symbolisant des alliances ou des messages œcuméniques. Elles étaient également centrales dans la prestation de serments, des actes graves qui requéraient la présence des reliques les plus sacrées.

Le Mandylion, un portrait supposé miraculeux du Sauveur, fut transféré d'Édesse à Constantinople au Xe siècle, un événement organisé avec éclat en 944. Sysse Engberg montre qu'il fut initialement déposé par Romain Ier Lécapène dans la chapelle du Christ de la Chalkè, une chapelle palatine concurrente de celle du Phare. Cependant, il fut transféré au Phare quelques mois plus tard, après le renversement des Lécapènes par Constantin VII Porphyrogénète, qui cherchait à s'approprier la gloire de cette translation.

La Sainte Tuile, un autre portrait miraculeux, fut également destinée à l'église du Phare. Après le sac de Constantinople en 1204, le Mandylion fut transféré en Occident, aboutissant à la Sainte-Chapelle à Paris. Cependant, sa valeur y est devenue secondaire par rapport à la Véronique de Rome, qui a pris le dessus comme seul portrait authentique du Christ.

Byzance, en particulier aux XIe-XIIe siècles, est devenue une ville "touristique" où des étrangers, pèlerins et marchands, manifestaient un grand intérêt pour les reliques, conscientes de leur rareté en Occident. Les Grecs ont profité de ce marché, et des guides professionnels ainsi que des manuels pour pèlerins facilitaient cette circulation des reliques. Cependant, Cyril Mango souligne une disproportion entre Orient et Occident quant à la valorisation des reliques. À Byzance, des monuments prodigieux comme la Sainte-Chapelle n'ont jamais été érigés spécifiquement pour abriter des reliques. Après l'époque paléochrétienne, on se contentait de déposer les reliques dans des lieux appropriés sans les célébrations grandioses ni les revenus générés en Occident. La vérification d'authenticité, très réglementée en Occident, était pratiquement inconnue à Byzance.

Cette différence d'approche a pu justifier, selon la propagande occidentale, le comportement des croisés en 1204, qui ont jugé les Byzantins indignes de posséder ces reliques. Malgré cela, l'église du Phare était montrée aux visiteurs, soulignant la prétention de Byzance à être la Nouvelle Jérusalem. Le prêtre Nicolas Mésaritès, en 1200, décrivait l'église du Phare comme une "Arche" et une "autre Terre Sainte", actualisant les événements de la vie du Christ à travers ses dix reliques principales. Il présentait l'église et sa collection comme une image officielle que Constantinople voulait diffuser dans le monde chrétien.

Michele Bacci explore comment les archétypes byzantins des cultes christologiques ont influencé le Moyen Âge occidental. Constantinople était perçue comme un écrin de précieux vestiges chrétiens, et ses collections, en particulier celle du Phare, ont servi de modèle pour les institutions et villes majeures d'Europe. La relique du Bois de la Vraie Croix de Constantinople, dont Robert de Clari avait admiré la taille impressionnante, a inspiré la vénération et l'élaboration de reliquaires en Occident. La lettre d'Anseau, chantre du Saint-Sépulcre à Jérusalem, datée d'environ 1118, atteste de la perception occidentale de Constantinople comme un centre majeur de reliques de la Vraie Croix.

Après 1204, la capture et le transfert de nombreuses reliques à l'Ouest ont affaibli les collections byzantines, bien que la ville ait conservé sa réputation de trésor sacré. Sous les Paléologues, les reliques subsistantes, héritage appauvri du trésor du Phare, étaient conservées dans des lieux comme le monastère de Saint-Georges des Mangani, puis Saint-Jean in Petra. George P. Majeska observe qu'avant 1204, les reliques de la Passion étaient souvent exposées individuellement, tandis qu'après, elles étaient généralement mentionnées comme une unité, conservées ensemble dans un seul coffre scellé.

Le reliquaire est essentiel pour la relique, l'écrin donnant sens au simple fragment de bois ou d'os. Les inscriptions sur les reliquaires impériaux associent le nom de l'empereur à la prière, perpétuant ainsi leur dévotion. Ces objets "parlants" ou corporels, souvent des statues entières, ont évolué différemment en Orient et en Occident. Aux XIe et XIIe siècles, les empereurs comnènes ont montré une dévotion particulière pour les "Saintes Pierres" associées à la mort du Christ, telles que la Pierre du Sépulcre et la Pierre de la Déposition (dite d'Éphèse). Cette dernière, apocryphe aux yeux des évangiles canoniques, était privilégiée car elle liait la Mère de Dieu à son Fils mourant, ayant été baignée des larmes de la Théotokos. Ce culte des pierres, commun à Byzance et l'Occident, témoigne d'un intérêt accru pour la Jérusalem terrestre et le Christ dans sa mort et sa Résurrection.

Claudine Billot analyse l'intégration et l'exploitation des reliques de la Passion en France, inspirées des pratiques byzantines. L'exemple de la Sainte Tunique d'Argenteuil, sans témoignages écrits avant le XIIe siècle, montre comment la "réapparition" et la valorisation de reliques étaient souvent liées à des intérêts ecclésiastiques et politiques.

Le XIIIe siècle marque un regain de dévotion pour les reliques de la Passion en Occident, alimenté par le christocentrisme des ordres mendiants et les événements historiques, notamment la prise de Constantinople en 1204 et le transfert de reliques vers Paris. Saint Louis a acquis des reliques majeures de Constantinople, dont la Couronne d'épines et un fragment de la Vraie Croix, qu'il a déposées à la Sainte-Chapelle. Cette église extraordinaire est devenue un modèle constantinopolitain et un haut lieu de dévotion.

Les Capétiens ont utilisé ces reliques pour leur propagande monarchique, affirmant un lien symbolique entre la possession de la Vraie Croix et la légitimité de leur pouvoir, faisant de Paris une "nouvelle Jérusalem". Cette tradition s'est poursuivie avec Louis XIV, qui a mis en scène Saint Louis portant la Couronne d'épines dans les décors des Invalides et du château de Versailles. Les dons de reliques à des souverains étrangers, comme le roi Haakon IV de Norvège, illustrent également cette diplomatie des reliques visant à promouvoir la France.

L'argument cosmologique du Kalām : les arguments philosophiques sur la finitude du passé.

Ce volume, édité par Paul Copan et William Lane Craig et publié en 2018 par Bloomsbury Academic, offre un large aperçu du débat contemporain autour de l'Argument Cosmologique du Kalām (KCA). Cet ouvrage s'inscrit dans la série « Bloomsbury Studies in Philosophy of Religion » et rassemble des essais de nombreux philosophes, partisans et détracteurs, explorant les arguments philosophiques en faveur de la finitude du passé.

William Lane Craig, figure majeure de la philosophie de la religion, est reconnu pour avoir ravivé l'intérêt pour le KCA depuis la publication de son propre livre sur le sujet en 1979. Comme le note Quentin Smith, « plus d'articles ont été publiés sur la défense de l'argument du Kalām par Craig que sur toute autre formulation contemporaine d'un argument pour l'existence de Dieu par un autre philosophe ».

Le KCA, dont les racines plongent dans la scolastique islamique médiévale via des penseurs comme al-Ghazālī, se présente sous une forme syllogistique simple et percutante :

1. Tout ce qui commence à exister a une cause à son commencement.

2. L'univers a commencé à exister.

3. Par conséquent, l'univers a une cause à son commencement.

Une analyse conceptuelle de cette cause révèle des attributs frappants, notamment son intemporalité, son immatérialité et, ultimement, sa "personnalité".

Ce volume se concentre principalement sur les arguments philosophiques soutenant la deuxième prémisse (« L'univers a commencé à exister ») et sur la plausibilité de la première prémisse.

1. La première prémisse : « Tout ce qui commence à exister a une cause »

William Lane Craig considère cette prémisse comme « intuitivement évidente » et « solidement appuyée par l'expérience ». Il la reformule parfois de manière conditionnelle : « Si l'univers a commencé à exister, alors l'univers a une cause à son commencement ».

1.1. La critique d'Adolf Grünbaum : la « normalité du néant »

Adolf Grünbaum conteste cette première prémisse en affirmant que les arguments cosmologiques, y compris le KCA et l'argument leibnizien, présupposent implicitement la « normalité du néant » (SoN - Spontaneity of Nothingness).

Cette présupposition implique que l'état naturel, non perturbé du monde, est l'absence d'existence, une idée que Grünbaum juge sans fondement empirique. Il soutient que la science montre que ce qui est « naturel » est une question empirique a posteriori, non a priori. Grünbaum illustre son propos avec des exemples scientifiques :

• Les vues aristotéliciennes sur le mouvement, où une force externe était toujours nécessaire pour maintenir un corps en mouvement, ont été remplacées par la physique newtonienne où le mouvement uniforme est naturel.

• Les travaux de Pasteur sur la génération spontanée de la vie, qui montraient son impossibilité dans des conditions stériles sur de courts intervalles, mais qui furent réhabilités par Oparine et Urey pour des conditions favorables sur des temps cosmiques.

• Le modèle de l'univers stationnaire de Bondi et Gold, où la matière « apparaît spontanément » sans cause externe, en déduction de la conservation de la densité de matière et de la loi de Hubble.

Grünbaum critique également les arguments de simplicité avancés par Leibniz et Swinburne pour justifier la SoN. Il affirme que l'argument de Swinburne sur la « simplicité » d'un état de non-existence ou de l'omnipotence divine comme l'explication la plus probable est une « mauvaise représentation de l'utilisation des critères de simplicité dans la science réelle ». Il cite Keith Parsons qui utilise l'exemple d'un démon pour expliquer la psychose, une explication simple mais obscurantiste et untestable. De même, il souligne que les lois d'Einstein sont plus complexes que celles de Newton, ce qui contredit l'idée que la simplicité a priori est législative pour ce qui existe.

1.2. La réponse de Craig à Grünbaum : la théorie du temps tendu

William Lane Craig rejette l'accusation de Grünbaum selon laquelle le KCA présuppose la SoN. Il distingue le KCA des arguments thomistes, qui, eux, impliquent une « disposition au néant » pour les êtres contingents. Pour Craig, la divergence fondamentale réside dans l'objectivité du devenir temporel. Le KCA est ancré dans une théorie du temps tendu (A-théorie), qui soutient que le devenir temporel est une caractéristique objective de la réalité. Dans cette perspective, l'univers, en commençant à exister, « entre littéralement en être », nécessitant une cause.

En revanche, la théorie du temps non tendu (B-théorie), défendue par Grünbaum, considère le devenir temporel comme une illusion subjective, les événements existant atemporellement dans un bloc spatio-temporel.

Pour un partisan de la B-théorie, le « commencement » de l'univers serait une « extrémité frontale » d'un continu spatio-temporel préexistant, sans qu'il y ait eu un véritable « venir à l'être ». Craig critique cette vision, affirmant qu'elle « dénie des faits évidents sur le monde ». Il argumente également que l'abstraction du temps physique dans les théories scientifiques ne signifie pas que le devenir temporel n'existe pas intrinsèquement au temps lui-même.

2. La deuxième prémisse : « L'univers a commencé à exister »

Pour défendre cette prémisse cruciale, le volume présente des arguments déductifs et s'appuie sur des confirmations scientifiques.

2.1. Arguments déductifs pour la finitude du passé

2.1.1. L'argument basé sur l'Impossibilité de l'existence d'un infini actuel (AIAI). Cet argument soutient qu'un infini actuel ne peut pas exister dans la réalité concrète. Craig utilise fréquemment le paradoxe de « l'hôtel de Hilbert » pour illustrer les « absurdités contre-intuitives » qui en découleraient. Par exemple, un hôtel infiniment rempli peut toujours accueillir de nouveaux clients en déplaçant les existants, ou des clients peuvent partir sans réduire le nombre total d'occupants (l'infini moins un reste l'infini). Ces scénarios, selon Craig, violent le « maxime d'Euclide » selon lequel le tout est plus grand que la partie, un principe qui s'applique intuitivement aux collections finies.

• Critiques :

◦ Wes Morriston et Graham Oppy contestent que les implications de l'hôtel de Hilbert soient de véritables contradictions logiques. Morriston affirme que ces « absurdités » résultent d'une application inappropriée du maxime d'Euclide aux ensembles infinis, pour lesquels la théorie des nombres transfinis de Cantor montre que le tout peut être en correspondance un-à-un avec l'une de ses parties propres. Oppy trouve la défense de l'infinitisme ontologique par Craig « très faible ».

◦ Landon Hedrick argumente que l'Hôtel de Hilbert est inefficace contre les présentistes (dont Craig), car, selon cette théorie du temps, les événements passés n'existent plus. Par conséquent, il n'y aurait pas un nombre infini actuel d'événements passés dans la réalité présente pour le KCA à contester.

• Réponses :

◦ Andrew Loke distingue la possibilité mathématique de la possibilité métaphysique. Il soutient que les nombres, en tant qu'entités abstraites, sont causalement inertes et n'ont pas de pouvoir causal sur la réalité concrète. Il propose que les partisans du KCA peuvent accepter le platonisme pour les infinis abstraits (en mathématiques) mais rejeter les infinis concrets en raison de violations de vérités métaphysiques nécessaires. Il répond spécifiquement à Hedrick en affirmant que les « absurdités » du KCA visent les infinis concrets. Dans une théorie présentiste, les événements futurs, même infinis en nombre, n'existent pas encore comme entités concrètes.

◦ William Lane Craig insiste sur la distinction entre « existence mathématique » (absence de contradiction logique prouvée) et « existence ontologique » (existence dans la réalité concrète). Il cite Benardete pour souligner que l'absurdité des paradoxes de l'infini se manifeste lorsqu'on les confronte « in concreto ». Craig réfute également l'idée que si les infinis actuels sont impossibles, les attributs de Dieu (omnipotence, omniscience) seraient finis. Il suggère que le sens quantitatif de l'infini pourrait simplement ne pas s'appliquer à Dieu.

2.1.2. L'argument basé sur l'impossibilité de la formation d'un infini actuel par Addition Successive. Cet argument postule qu'une collection formée par addition successive ne peut être actuellement infinie, car l'infini ne peut être « traversé ». Craig utilise souvent le paradoxe de Tristram Shandy : si Tristram Shandy met un an pour écrire un jour de sa vie, et qu'il a écrit depuis une éternité passée, il ne pourrait jamais finir son autobiographie ni même commencer à écrire sur le jour présent. L'idée est qu'une tâche infinie ne peut être « achevée ».

• Critiques :

◦ Wes Morriston soutient que les arguments de Craig ne prouvent pas l'impossibilité d'un passé infini. Il met en cause la dépendance de ces paradoxes à une version forte et controversée du Principe de Raison Suffisante (PSR), qui exigerait une explication pour chaque fait contingent.

◦ Graham Oppy considère que l'argument de la formation par addition successive est « très faible ». Il soutient que les paradoxes de Tristram Shandy n'établissent pas l'impossibilité d'un passé infini. Oppy critique l'application du PSR dans ce contexte. Il soulève également la question de l'« avenir sans fin » : si le passé ne peut être infini, pourquoi l'avenir le pourrait-il ?

◦ Stephen Puryear examine la défense de Craig selon laquelle l'espace et le temps sont des « tout » qui ne sont divisés en parties que par notre pensée. Puryear argumente que cette position, bien qu'elle puisse préserver le finitisme contre l'idée de traverser un infini actuel, conduit à l'absurdité que l'histoire entière de l'univers serait un seul événement indivisible, ce qui contredit la possibilité de distinguer des événements passés successifs.

◦ Ben Waters propose une version modifiée du paradoxe « le journal de Mathusalem », qui vise à démontrer la finitude du passé en construisant une fonction des jours passés incompatible avec un passé infini. Cette approche se veut moins susceptible de prouver « trop ».

• Réponses :

◦ David S. Oderberg défend Craig en affirmant que le paradoxe de Tristram Shandy, interprété correctement et en conjonction avec le PSR, montre l'absurdité d'un passé infini. L'absence d'une explication adéquate pour que Tristram Shandy termine sa tâche à un moment précis plutôt qu'à un autre, si le passé était infini, constitue une violation du PSR.

◦ William Lane Craig répond à l'objection de l'« avenir sans fin » en réitérant que le KCA repose sur une théorie du temps tendu (A-théorie), où le futur n'existe pas mais est une pure potentialité. Ainsi, un avenir sans fin ne constitue pas un infini actuel, à la différence d'un passé infini. La charge de la preuve incombe à l'objecteur de montrer que les arguments contre un passé infini s'appliquent de la même manière à un avenir potentiellement infini. Il rejette également les « supertâches » (réalisation d'un nombre infini de tâches en un temps fini) comme de la « fantaisie ».

2.2. Confirmation Scientifique

Bien que le volume se concentre sur les arguments philosophiques, il souligne que les découvertes scientifiques récentes offrent une confirmation empirique de la finitude de l'univers, renforçant ainsi la deuxième prémisse du KCA.

• Expansion de l'univers et Big Bang : les modèles cosmologiques du Big Bang, développés par Friedmann et Lemaître dans les années 1920, décrivent un univers en expansion qui, en étant une « rétro-ingénierie », remonte à une singularité, une limite à l'espace-temps, à la matière et à l'énergie.

• Thermodynamique : la deuxième loi de la thermodynamique (l'entropie tend à augmenter) suggère que l'univers ne peut pas être éternel, car il aurait déjà atteint un état d'équilibre thermique (mort thermique) s'il l'était.

• Le théorème de Borde-Guth-Vilenkin (2003) : ce théorème, largement accepté par les cosmologistes, établit que tout univers qui a été en expansion cosmique en moyenne au cours de son histoire passée ne peut être éternel dans le passé et doit avoir une limite spatio-temporelle. Ce théorème « balaie d'un revers de main les tentatives les plus importantes d'éviter le début absolu de l'univers ». Alex Vilenkin déclare : « Il est dit qu'un argument est ce qui convainc les hommes raisonnables et une preuve est ce qu'il faut pour convaincre même un homme déraisonnable. Avec la preuve maintenant en place, les cosmologistes ne peuvent plus se cacher derrière la possibilité d'un univers éternel passé. Il n'y a pas d'échappatoire, ils doivent faire face au problème d'un commencement cosmique ».

Oppy remet en question la portée de ces arguments scientifiques, soutenant qu'ils ne démontrent que la finitude passée de l'univers physique, et non qu'il « a commencé à exister » au sens causal du KCA. Craig répond que le terme « commence à exister » peut être interprété comme une « finitude métrique passée », où le temps lui-même a un commencement, ce qui rend la prémisse causale pertinente.

Conclusion

Ce livre fascinant offre un aperçu rigoureux et nuancé des arguments philosophiques soutenant la finitude du passé. L'anthologie met en lumière la complexité de concepts tels que l'infini, le temps et la causalité, et les défis intellectuels qu'ils posent.

Le débat présenté dans ce volume, qu'il s'agisse des paradoxes de l'infini, des théories du temps ou des implications scientifiques, souligne que le KCA demeure un argument d'un « intérêt philosophique inhabituel » et d'une « plausibilité » persistante.