Byzance la secrète.

L'introduction de l'ouvrage, « Byzance, c'est nous ! », souligne le caractère paradoxal de Byzance, souvent perçue comme fastueuse et singulière, alors qu'elle est en réalité plurielle. L'auteur argumente qu'il n'y a pas une seule Byzance, mais des Byzances : latine et grecque, fanatique et tolérante, terrestre et maritime, des villes et des champs, des empereurs et du peuple. Le Siècle des Lumières, notamment Montesquieu et Voltaire, a injustement stigmatisé Byzance, l'associant à la lâcheté, la paresse, la mollesse, l'exubérance, la décadence et les manigances. Les spécialistes s'efforcent de réparer cette injustice en rappelant ce que nous devons au génie byzantin, notamment la création des images qui structurent notre quotidien, de l'icône à l'image numérique.

La fondation de Constantinople est un événement central. Le 11 mai 330, l'empereur Constantin Ier inaugure sa nouvelle capitale, une "nouvelle Rome", à l'emplacement de l'antique Byzance. Ce comptoir grec, situé à l'embouchure du Bosphore, est choisi pour son emplacement exceptionnel, une forteresse naturelle pratiquement inexpugnable. Constantin, qui a évincé ses rivaux, règne sur la majorité du monde connu. Il dote la ville de grands édifices publics et attire de nouveaux habitants par des exemptions d'impôts et des distributions de blé. La ville est baptisée Constantinou-polis, d'où Constantinople. Constantin est également à l'origine du ralliement de Rome au christianisme. Il fait édifier d'imposantes basiliques, dont Sainte-Irène et Sainte-Sophie, et transforme Constantinople en un immense reliquaire grâce aux découvertes de sa mère, sainte Hélène, à Jérusalem. Le choix du Christ s'avère payant, contribuant au financement de la capitale et à l'assainissement de l'économie avec l'introduction du solidus. À sa mort en 337, l'œuvre de Constantin est menacée, mais Constantinople résiste et s'impose comme la cité la plus prospère et la plus peuplée du monde romain, son cœur battant désormais en Orient.

La basilique Sainte-Sophie incarne la splendeur et la symbolique de Byzance. Reconstruite par Justinien après des incendies, elle est inaugurée en 537. Justinien s'écrie alors : « Salomon, je t'ai vaincu ! », marquant l'esprit de l'époque. Cette merveille architecturale, avec sa coupole de 33 mètres de diamètre semblant flotter en apesanteur, défie l'entendement et reste la plus grande église du monde pendant dix siècles. Sa construction, coûteuse et mobilisant des milliers d'artisans, est un prodige d'ingénierie combinant les traditions architecturales occidentales et orientales. Sainte-Sophie sert de caution au pouvoir impérial, étant la chapelle personnelle des empereurs, le lieu de leur baptême et couronnement. Elle abrite aussi les services du patriarcat et est un lieu de rassemblement populaire, reflétant les croyances et les rumeurs de la ville. Les mosaïques de Sainte-Sophie évoluent, passant de décorations géométriques à des compositions figuratives représentant la Vierge, le Christ et des empereurs. Malgré les tremblements de terre et les destructions, Sainte-Sophie reste un point névralgique de la capitale, une métaphore de la situation de l'empire. Après la conquête ottomane en 1453, Mehmed II la transformera en mosquée, mais elle est épargnée et devient un musée en 1934 sous Atatürk.

L'hippodrome était le cœur populaire de Constantinople. Commencé sous Septime Sévère et achevé sous Constantin, cet édifice de 450 mètres de long et 120 mètres de large était un lieu de divertissements variés : courses de chars, épreuves d'athlétisme, lectures, mimes, acrobaties et défilés d'animaux. Les courses, peu fréquentes mais grandioses, mettaient en scène des auriges devenus de véritables idoles. L'hippodrome était aussi un instrument politique pour les empereurs, qui y soignaient leur popularité. Les factions des Bleus et des Verts, perpétuellement rivales mais symétriques, symbolisaient un dialogue entre le peuple et l'empereur. Cependant, avec l'évolution de la société vers l'aristocratie et le désintérêt impérial, l'hippodrome décline et finit en ruine, son emplacement devenant l'actuelle Atmeydani.

La dynastie héraclide et l'émergence de l'Islam marquent un tournant majeur. Héraclius Ier (610-641) fut un empereur qui lutta pour préserver l'Empire byzantin face aux Perses, réussissant à les vaincre et à rapporter la Vraie Croix à Jérusalem. Cependant, la montée de l'Islam avec Mahomet (décédé en 632) représente un défi sans précédent. L'expansion arabe, fulgurante et irrésistible, voit l'empire perdre la Syrie, la Palestine et l'Égypte. Cette crise pousse Byzance à une profonde mue, le grec supplantant le latin, et l'État réorganisé en "thèmes" militaires. Le livre souligne le paradoxe de Héraclius, "héros de l'ordre et de la tradition", qui ne put lutter contre la "soif de changement" du message islamique.

La querelle des images ou l'iconoclasme fut une crise profonde qui déchira Byzance de 726 à 843. Le conflit opposa les iconoclastes (briseurs d'images) aux iconodules (serviteurs d'images), sur la légitimité et la nature de la représentation du divin. Les empereurs iconoclastes, comme Léon III, pensaient que l'idolâtrie des icônes était la cause de l'abandon de Dieu et que renoncer à leur culte insufflerait la force de résister aux Arabes et aux Bulgares. Cette période fut marquée par des persécutions et des destructions, dont la simple croix de Sainte-Irène témoigne encore. Ce n'est qu'en 843, sous l'impératrice Théodora, que le culte des images est définitivement rétabli. La crise de l'iconoclasme a non seulement divisé l'Orient, mais a également contribué au grand schisme entre catholiques et orthodoxes, en particulier après la réplique du pape Grégoire III à l'édit de Léon III.

L'art de la guerre byzantin est également exploré. Byzance, constamment attaquée, aspirait à la paix de Dieu mais excellait dans une guerre tactique. Sa stratégie privilégiait les frappes ciblées, la démoralisation de l'ennemi et la négociation, évitant l'anéantissement total. La diplomatie byzantine était experte en traités et alliances, utilisant même le tribut comme un moyen d'assimilation culturelle. L'empire devait sa résilience à sa supériorité technique, notamment l'arc composite, l'étrier et, surtout, le feu grégeois. Cette arme navale secrète, mise au point par Callinicos d'Héliopolis, projetait des torrents de feu capables d'enflammer les navires ennemis et la surface de la mer. Elle servit à repousser les Arabes et les Russes, devenant un mythe attestant de la protection divine.

La vie quotidienne à Constantinople tournait autour de la Mésè, un boulevard de 7 kilomètres bordé de portiques, de tavernes et de boutiques. C'était un marché permanent offrant toutes sortes de denrées et de services. La ville était un centre commercial et industriel florissant, spécialisé dans le textile, la soie et l'artisanat de luxe. La Mésè offrait aussi de nombreux divertissements, des cabarets aux thermes. Constantinople était une ville bien administrée par un gouverneur, l'éparque, qui veillait à l'ordre public, la salubrité et la prospérité économique en réglementant les professions et fixant les prix. La Mésè servait également de panthéon impérial, où se déroulaient les triomphes militaires et les processions religieuses. Malgré sa prospérité, la Mésè était prompte à s'embraser, le peuple pouvant se montrer frondeur et les empereurs devaient constamment maintenir l'équilibre.

Les relations avec l'Occident sont marquées par la complexité. Le mariage d'Irène, impératrice byzantine, avec Charlemagne, le roi des Francs, fut un projet diplomatique avorté, révélateur des tensions entre les deux empires. Les Byzantins se méfiaient des "Frankos" (Occidentaux), les considérant comme des Barbares avides et incultes. La chrysobulle d'Alexis Ier Comnène de 1082, accordant d'exorbitants privilèges commerciaux à Venise, est considérée comme un "marché de dupes" qui affaiblit l'économie byzantine et renforce l'hégémonie vénitienne. Cette dépendance économique culminera avec le sac de Constantinople par les croisés en 1204, un événement traumatisant qui ruine et disperse les richesses de l'empire. Les croisés, "précurseurs de l'Antéchrist" selon Nicétas Choniatès, pillent les églises, dont Sainte-Sophie, et vendent les habitants comme esclaves. Cette "quatrième croisade" anéantit la légitimité de Byzance et transforme la rivalité en haine inexpiable.

Le déclin de Byzance est une longue agonie, intensifiée par la dynastie des Paléologues. L'empire se réduit à Constantinople et à quelques territoires, soumis à la vassalité des sultans ottomans. Les tentatives de Jean V et Manuel II de trouver de l'aide en Occident, notamment auprès du pape, sont infructueuses, entravées par les divisions religieuses (le Filioque, le purgatoire). Le concile de Florence en 1439, visant à réunir les Églises orthodoxe et catholique, est un succès diplomatique pour le pape Eugène IV, mais se heurte à l'hostilité farouche de la population de Constantinople.

La chute finale de Constantinople en 1453 est la "chronique d'une mort annoncée". Après des décennies de siège et de blocus, Mehmed II le Conquérant assiège la ville. Malgré une résistance héroïque menée par Constantin XI et des mercenaires latins, les forces byzantines, largement inférieures en nombre, sont dépassées. L'exploit de Mehmed II de faire transporter sa flotte par voie de terre dans la Corne d'Or est décisif. Le 29 mai 1453, Constantinople tombe, et le dernier empereur, Constantin XI, périt au combat. Cet événement, bien que politiquement prévisible, est vécu comme une "catastrophe irrémédiable" et la "fin d'un monde". Il est interprété comme une punition divine par l'Occident et comme l'avènement de la grandeur ottomane par les Turcs.

L'héritage de Byzance est complexe et omniprésent. Loin d'être morte, Byzance a survécu sous diverses formes. Mehmed II se voyait comme un continuateur, adoptant le titre de "César des Romains" (Kayser-i-Rom) et admirant la culture latine et grecque. Les Ottomans ont méthodiquement restauré l'empire de Justinien, devenant des "Byzantins turcs". Les Grecs ont accepté cette métamorphose, préférant souvent le joug ottoman au colonialisme latin.

L'État ce nuisible, décortiqué par Murray Rothbard.

Cet ouvrage essentiel de Murray Rothbard, publié par le Ludwig von Mises Institute, est une analyse exhaustive de l'impact de l'intervention gouvernementale sur l'économie. Rothbard y développe une critique systématique des justifications de l'État, allant au-delà de ses contemporains libéraux en affirmant qu'aucun bien ou service, y compris la défense et l'application de la loi, ne nécessite l'existence du gouvernement.

La thèse centrale de Rothbard est que l'État n'est pas une entité bienveillante, mais un appareil coercitif, imparfait et intrinsèquement nuisible à la société civile. Il soutient que les véritables solutions aux problèmes sociétaux ne résident pas dans le pouvoir étatique, mais dans le marché libre. Rothbard envisage un système où la défense serait assurée par des organisations privées, opérant dans un marché libre et concurrentiel, sans monopole coercitif ni financement par la taxation. Pour lui, l'idée d'un gouvernement strictement limité est utopique et n'a jamais fonctionné historiquement, car le monopole inhérent de l'État sur l'agression lui permet de briser facilement toute contrainte.

Rothbard classifie l'intervention étatique en trois catégories principales, toutes considérées comme des subdivisions de la relation hégémonique (commandement et obéissance) par opposition à la relation contractuelle (bénéfice mutuel volontaire).

1. L'intervention autistique. C'est lorsque l'État contraint directement un individu concernant sa personne ou sa propriété, sans qu'il y ait d'échange.

2. L'intervention binaire. Cela se produit lorsque l'État force un échange ou un "don" unilatéral entre un individu et lui-même. La taxation est l'exemple le plus courant de cette intervention. Rothbard la considère comme une coercition unilatérale, assimilable au vol. Il identifie deux groupes : les contribuables (ceux qui sont grevés) et les consommateurs d'impôts (ceux qui en bénéficient), principalement les politiciens et la bureaucratie. L'impôt déforme l'allocation des ressources et crée un problème de distribution qui n'existe pas sur le marché libre, où la richesse est acquise par des services volontairement échangés. Le niveau global de taxation est plus important que le type d'impôt. Des taxes comme l'impôt sur le revenu, l'impôt sur les successions, les impôts sur le capital accumulé, sont toutes des formes d'intervention binaire qui réduisent l'épargne, l'investissement et le niveau de vie général. Les taxes sur les plus-values (capital gains) sont considérées comme un impôt sur le revenu si elles sont corrigées pour l'inflation et prélevées sur les gains accumulés plutôt que réalisés, car elles reflètent les profits entrepreneuriaux. La théorie de l'incidence fiscale, souvent étudiée par les économistes, montre que les taxes ne peuvent pas être "répercutées" sur les consommateurs, mais sont supportées par les facteurs originaux de production, principalement les propriétaires fonciers, et qu'elles déforment les préférences des consommateurs.

3. Les dépenses gouvernementales sont également analysées, divisées en paiements de transfert (subventions pures) et activités consommatrices de ressources. Elles déforment les préférences des consommateurs, pénalisent l'efficacité et créent des conflits d'intérêts. L'inefficacité des entreprises publiques est inhérente, car elles n'ont pas de mécanisme de profits et pertes, et elles obtiennent des fonds par la coercition fiscale plutôt que par le service volontaire aux consommateurs. Rothbard dénonce le mythe de la "propriété publique", arguant que la propriété gouvernementale signifie en réalité que les fonctionnaires contrôlent les ressources, sans que le "public" n'en soit véritablement propriétaire, car les citoyens ne peuvent pas vendre leur "part" de cette propriété. Le fonctionnaire gouvernemental, étant un propriétaire transitoire, a tendance à "traire" la propriété le plus rapidement possible, sans se soucier de sa valeur à long terme.

4. La démocratie elle-même est critiquée comme un système rempli de contradictions internes. Elle ne garantit pas la sagesse des décisions, et son argument de "changement pacifique" est remis en question, car il ignore les inégalités de pouvoir physique et d'intensité d'intérêt parmi les votants. De plus, le concept de "majorité" est géographiquement arbitraire, et la démocratie nationale est auto-contradictoire, poussant logiquement vers un gouvernement mondial ou aucun gouvernement du tout. Le vote est une activité marginale où l'individu a peu d'impact, ce qui explique l'apathie électorale. Rothbard note l'ironie des "progressistes" qui doutent de la capacité des consommateurs à faire des choix intelligents sur le marché, mais louent la sagesse des mêmes personnes lorsqu'elles votent pour des politiciens. Il soutient que le choix de dirigeants politiques est encore moins rationnel que le choix de produits, car les critères de succès sont absents et les compétences requises sont politiques plutôt qu'économiques. Les économistes sont plus utiles pour analyser les conséquences indirectes des actions gouvernementales que pour conseiller les entreprises.

5. L'intervention triangulaire. C'est lorsque l'État contraint ou interdit un échange entre deux autres parties.

◦ Le contrôle des prix, qu'il s'agisse de prix maximum ou minimum, conduit à des pénuries (avec des prix maximum), des excédents non vendus (avec des prix minimum) et l'émergence de marchés noirs. Des exemples historiques incluent le bimétallisme (fixation arbitraire des taux d'échange entre l'or et l'argent), le contrôle des taux de change (conduisant à des "pénuries" de devises), et les lois sur l'usure (créant une pénurie de crédit, particulièrement préjudiciable aux emprunteurs les plus risqués).

◦ Le contrôle des produits et les privilèges monopolistiques : L'État peut interdire la production ou la vente sauf pour certaines entreprises, leur accordant un monopole ou quasi-monopole. Cela inclut les cartels obligatoires (restreignant la production et favorisant les entreprises inefficaces), les licences (qui restreignent l'entrée dans les professions et les entreprises, créant des obstacles pour les petits capitaux), les normes de qualité et de sécurité (qui bloquent l'innovation et la concurrence au détriment des consommateurs, souvent sous prétexte de "protection"), les tarifs douaniers (qui protègent les industries nationales inefficaces en pénalisant les consommateurs et en réduisant la productivité globale), les restrictions à l'immigration (qui créent des monopoles de main-d'œuvre et entravent l'égalisation des salaires à l'échelle mondiale), les lois sur le travail des enfants (qui créent un chômage obligatoire et réduisent le revenu des familles avec enfants), les lois sur le salaire minimum (qui rendent les travailleurs les moins productifs inemployables), la conscription (qui retire de la main-d'œuvre des hommes adultes, augmentant les salaires des autres), les lois antitrust (qui entravent les entreprises efficaces en les soumettant à des règles arbitraires et mal définies, au lieu de réduire les monopoles créés par l'État), les brevets (qui sont des monopoles d'agression contre les découvreurs ultérieurs indépendants et qui déforment la recherche au lieu de la stimuler efficacement), les franchises exclusives (qui confèrent des privilèges monopolistiques pour l'utilisation des biens publics comme les rues), et le droit d'expropriation (qui permet la prise de propriété par la force, sapant le droit à la propriété privée et déformant la production). La corruption des fonctionnaires gouvernementaux est vue comme une forme de licence informelle, agissant soit comme un moyen de contourner l'interdiction (corruption défensive), soit comme l'acquisition d'un privilège monopolistique (corruption invasive).

Rothbard critique également diverses éthiques antimarché :

• Il soutient que l'économie ne présuppose pas une nature humaine angélique, mais que l'existence de l'État offre un canal légitimé pour l'exercice du mal.

• Il déconstruit les arguments en faveur de l'égalité (de revenu ou d'opportunité), les considérant comme logiquement insensés et incompatibles avec la diversité humaine. L'idéal d'égalité, appliqué à la nature humaine diverse, ne peut être atteint qu'en "détruisant la plupart de ce qui est humain". L'idée même d'« égalité de liberté » (le principe d'égale liberté de Spencer) est redondante et peut prêter à confusion, car la liberté absolue implique déjà l'absence d'empiétement.

• Il défend que la sécurité ne peut être fournie de manière absolue par l'État, car celui-ci produit la sécurité pour certains aux dépens d'autres, et que la seule sécurité universelle est la protection contre l'agression, que le marché libre peut fournir par des moyens volontaires comme l'assurance et la charité.

• Il rejette l'idée d'une "société de statut" médiévale "heureuse" comme un mythe, soulignant la pauvreté, la violence et le manque de mobilité de cette époque, où la croissance démographique posait des problèmes insolubles.

• Il critique la "charité" étatique comme étant inefficace, dégradante et encourageant la dépendance, alors que la charité volontaire et l'investissement capitaliste sont les véritables moteurs de la réduction de la pauvreté.

• La charge de "matérialisme égoïste" contre le marché est également réfutée, Rothbard expliquant que l'économie est un moyen au service de toutes les fins (égoïstes ou altruistes) et que l'enrichissement capitaliste permet en fait de mieux satisfaire les désirs humains, y compris non matériels.

• Il distingue clairement le pouvoir sur la nature (productif et bénéfique pour l'humanité) du pouvoir sur l'homme (parasitaire et destructeur), arguant que l'intervention étatique élève ce dernier aux dépens du premier. Il dénonce le sophisme de la "puissance économique" comme une forme de coercition, insistant sur le fait que le "pouvoir" d'un employeur de refuser un emploi n'est pas comparable à la violence physique ; refuser un échange n'est pas une agression.

• Enfin, il affirme que les droits de propriété sont indissolublement liés aux droits de l'homme, car la liberté d'expression ou de réunion, par exemple, ne peut exister sans la propriété des moyens de communication ou des lieux d'assemblée. Les conflits sur l'utilisation des biens (comme les rues) ne peuvent être résolus arbitrairement que si l'État en est propriétaire, contrairement à une société où la propriété est entièrement privée.

Ainsi, Rothbard présente une dichotomie frappante entre le principe du marché et le principe hégémonique. Le marché engendre l'harmonie, la liberté, la prospérité et l'ordre, tandis que l'hégémonie produit le conflit, la coercition, la pauvreté et le chaos. Il observe que l'intervention gouvernementale a une nature cumulative, chaque intervention créant de nouveaux problèmes qui appellent à davantage d'intervention, conduisant à une "disparition" de l'ordre naturel du marché. Le rôle de l'économiste n'est pas d'émettre des jugements éthiques ultimes, mais de critiquer les programmes éthiques inconsistants et d'analyser les conséquences des différents systèmes politiques, montrant comment le marché libre maximise l'utilité sociale.

Les origines (secrètes) de la Réserve fédérale, par Murray Rothbard.

La loi sur la Réserve fédérale du 23 décembre 1913 s'inscrivait dans la vague de législation progressiste qui a débuté vers 1900 et a transformé l'économie et la société américaine d'un système de laissez-faire à un étatisme centralisé. Contrairement au mythe historique d'un soulèvement populaire contre les monopoles, la vérité est que de grands intérêts commerciaux, menés par la puissante maison financière J.P. Morgan and Company, ont cherché désespérément à établir des cartels sur le marché libre, mais ont échoué face à la concurrence interne et externe. Il est alors devenu clair pour ces grands intérêts commerciaux que la seule façon d'établir une économie cartellisée et de garantir leur domination économique et leurs profits élevés était d'utiliser les pouvoirs du gouvernement pour établir et maintenir des cartels par la coercition.

Pour ce faire, ils ont redéfini le monopole de privilèges exclusifs accordés par le gouvernement à de grandes entreprises ou à des pratiques commerciales concurrentielles comme la réduction des prix. Des commissions de régulation ont été créées et dotées de personnel issu des industries régulées, au nom de la lutte contre le "monopole des grandes entreprises". Ce "tour de passe-passe intellectuel" a nécessité le soutien des intellectuels de la nation, des universitaires, des scientifiques sociaux et des technocrates qui, souvent formés en Allemagne aux vertus de l'étatisme et du socialisme organiciste, étaient désireux d'obtenir une plus grande part du gâteau que ce qu'ils pouvaient obtenir sur le marché libre. Ils ont vu l'État comme un moyen de restreindre et cartelliser leurs professions, en échange de leur rôle d'apologistes du nouvel étatisme, obtenant également des emplois au sein de la bureaucratie.

Le système bancaire national, établi après la guerre de Sécession, était une étape intermédiaire entre la liberté bancaire et la banque centrale gouvernementale. Cependant, les grandes banques de Wall Street étaient de plus en plus mécontentes de ce statu quo à la fin du XIXe siècle, car la centralisation était limitée et il n'y avait pas de banque centrale gouvernementale pour coordonner l'inflation et servir de prêteur en dernier ressort. La principale plainte était le manque d'"élasticité" de la masse monétaire, ce qui signifiait que les banques ne pouvaient pas augmenter l'argent et le crédit autant qu'elles le souhaitaient, surtout en période de récession. La concurrence féroce des banques d'État et des centres régionaux comme St. Louis et Chicago aggravait la situation pour les banques nationales.

À l'aube du siècle, deux grands groupes financiers, le groupe Morgan et les forces Rockefeller (alliées à Kuhn, Loeb Company), dominaient l'économie politique des États-Unis. Bien que souvent en conflit, ils étaient unis sur la nécessité d'une banque centrale.

Après la victoire de McKinley en 1896, ces forces ont commencé à organiser un mouvement de "réforme" pour remédier à l'"inélasticité" de la monnaie et s'orienter vers une banque centrale. Pour éviter la "suspicion du public à l'égard de Wall Street et du contrôle des banquiers", le mouvement a été délibérément centré dans le Midwest et a inclus des hommes d'affaires, des économistes et d'autres universitaires pour lui donner un vernis de légitimité. La Convention monétaire d'Indianapolis de 1897, bien que présentée comme un mouvement de base d'hommes d'affaires du Midwest, était en réalité présidée par des figures liées à Morgan et Rockefeller, comme C. Stuart Patterson et George Foster Peabody.

La convention a demandé la création d'une commission monétaire pour préparer une législation, une idée soutenue par le président McKinley. Cette Commission monétaire d'Indianapolis, bien que non officielle, a été désignée par les banquiers, avec des membres éminents comme George F. Edmunds, C. Stuart Patterson, Charles S. Fairchild, et l'économiste James Laurence Laughlin de l'Université de Chicago, qui en a supervisé les opérations. Un montant impressionnant de 50 000 dollars a été levé auprès de la communauté bancaire et des entreprises pour financer ses travaux, avec des contributions de J.P. Morgan lui-même.

La commission a utilisé un questionnaire détaillé pour mobiliser un large soutien et des relations publiques. Le journaliste financier Charles A. Conant a été embauché pour "propager et organiser l'opinion publique" en faveur des recommandations de la commission, publiant des articles et orchestrant une vaste campagne de lettres. Le rapport final de Laughlin et de la convention a non seulement soutenu l'élargissement de la base d'actifs pour les billets de banque nationaux, mais a également explicitement appelé à une banque centrale qui jouirait d'un monopole sur l'émission de billets. Des lobbyistes comme Hugh Hanna et Conant ont travaillé en étroite collaboration avec le secrétaire au Trésor de McKinley, Lyman J. Gage, qui a tenté de faire fonctionner le Trésor comme une banque centrale avant de demander ouvertement la création d'une banque centrale gouvernementale en 1901.

La loi sur l'étalon-or de 1900 a marqué un premier pas vers une monnaie plus "élastique", mais les réformateurs ont considéré que ce n'était qu'une étape. Des figures comme Conant, Frank A. Vanderlip et Joseph French Johnson ont continué à dénoncer la décentralisation du système bancaire américain et à préconiser une banque centrale sur le modèle européen. La défaite du projet de loi Fowler en 1902, qui visait à élargir l'émission de billets et à autoriser les banques à succursales, a montré l'opposition des petites banques et a conduit les grands banquiers à chercher d'autres voies. Les tentatives des secrétaires au Trésor Gage et Shaw de manipuler le Trésor comme une proto-banque centrale ont échoué, renforçant la conviction de la nécessité d'une réforme législative fondamentale.

Ces années ont également vu l'émergence des théories de l'impérialisme économique et du système d'étalon de change-or. Charles Conant a été le principal théoricien de la notion de "capital excédentaire", arguant que le "surplus de capital" dans les pays occidentaux développés nécessitait de forcer l'ouverture de marchés et d'opportunités d'investissement à l'étranger. Ce cadre théorique justifiait l'impérialisme américain. Conant a joué un rôle crucial dans l'imposition d'un système de change-or dans les colonies américaines comme Porto Rico et les Philippines, une monnaie pseudo-or inflationniste liée au dollar américain et gérée par le gouvernement. Ces réformes monétaires étaient directement bénéfiques pour ses employeurs, des banques d'investissement comme la Morgan-run Morton Trust Company.

Conant et ses successeurs, comme Edwin W. Kemmerer (le "médecin de la monnaie"), sont devenus les "conseillers financiers" qui ont imposé des banques centrales et l'étalon de change-or aux pays du Tiers Monde. Pour Conant, une banque centrale était essentielle pour gérer et contrôler ce standard.

La campagne pour une banque centrale a été lancée publiquement par un discours de Jacob H. Schiff de Kuhn, Loeb and Company en janvier 1906, qui a dénoncé le manque d'une "monnaie élastique" et a plaidé pour un système bancaire moderne. Son partenaire, Paul Moritz Warburg, avait déjà agité en coulisses pour une banque centrale sur le modèle européen. Une commission spéciale, comprenant des représentants des intérêts Rockefeller (Frank A. Vanderlip, Lyman Gage), Morgan (J.P. Morgan, George Baker) et Kuhn, Loeb (Schiff), a été formée. Cette commission a appelé à la création d'une "banque centrale d'émission sous le contrôle du gouvernement" pour une "centralisation de la responsabilité financière". Des figures éminentes de l'American Bankers Association (ABA) comme A. Barton Hepburn ont également rejoint le mouvement.

Les grands banquiers s'inquiétaient de l'expansion incontrôlée du crédit par les petites banques d'État et désiraient une inflation contrôlée par les grandes banques nationales. Warburg, s'inspirant de l'expérience européenne, a préconisé la restriction des actifs bancaires utilisables pour l'expansion des dépôts et l'introduction du système de "papier d'acceptation".

La panique financière de 1907 a cimenté l'opinion des banquiers et des entreprises en faveur d'une banque centrale comme prêteur en dernier ressort. Des symposiums organisés par des organisations académiques comme l'American Academy of Political and Social Science (AAPSS) et l'Academy of Political Science (APS) ont servi à diffuser le message de la banque centrale à une élite soigneusement sélectionnée, légitimant les conclusions des "experts". Des figures comme E.R.A. Seligman, Frank Vanderlip, et Paul Warburg ont dénoncé la décentralisation du système bancaire et appelé à un contrôle central.

Le sénateur Nelson W. Aldrich (gendre de John D. Rockefeller, Jr.) a introduit la loi Aldrich-Vreeland en 1908, qui a établi une Commission monétaire nationale (NMC). Le but de la NMC, selon les réformateurs, était d'"éduquer" le public en le submergeant de "supposées expertises" et de "maintenir la question financière hors de la politique". La NMC était dirigée en secret par un cercle restreint d'individus liés aux intérêts Rockefeller, Morgan et Kuhn, Loeb, dont Henry P. Davison (partenaire de Morgan), A. Piatt Andrew (économiste de Harvard) et George M. Reynolds (banquier lié à Rockefeller). Paul Warburg a également formé un sous-cercle avec des économistes académiques influents.

Pour obtenir le soutien de banquiers importants comme James B. Forgan, les réformateurs ont assuré que la future banque centrale n'empiéterait pas sur leurs fonctions avec les banques de province. Cela a conduit à l'idée d'un "voile fallacieux de régionalisme" et de "décentralisation" pour les futures banques régionales de réserve, masquant la réalité d'un monopole monolithique de banque centrale.

Le président William Howard Taft a publiquement soutenu l'idée d'une banque centrale. Le Wall Street Journal a lancé une série d'éditoriaux non signés, écrits par Charles A. Conant, qui a servi de propagande en chef pour la NMC, pour manipuler la presse et promouvoir l'idée d'une banque centrale, soulignant l'"élasticité", la protection des réserves et la régulation des taux d'intérêt et des flux de capitaux. Warburg, dans son discours au YMCA de New York en 1910, a délibérément évité le terme "banque centrale" pour son projet de "Banque de réserve unie" et a insisté sur le rôle des "meilleurs experts" et sur la nécessité de remplacer un marché libre et autorégulateur par un contrôle centralisé.

La phase de planification concrète a culminé lors d'une conférence monétaire en novembre 1910, où les banquiers et hommes d'affaires ont été invités à suivre les principes établis par les universitaires. Cela a mené à la réunion ultra-secrète sur l'île de Jekyll en novembre 1910, où le sénateur Aldrich, Henry P. Davison, Paul Warburg, Frank A. Vanderlip et A. Piatt Andrew ont rédigé le projet de loi de la Réserve fédérale. Le désaccord principal était tactique : Aldrich voulait une banque centrale directe, tandis que Warburg et les banquiers préféraient masquer le contrôle central sous un camouflage de "décentralisation" politiquement acceptable. Le projet final a intégré le plan de Warburg avec la "patine décentralisée" de Morawetz.

Face à l'ascension démocrate en 1910, le plan Aldrich a été retardé et les réformateurs ont dû intensifier leur propagande. Une "Ligue nationale des citoyens pour la création d'un système bancaire solide" a été créée à Chicago (plutôt qu'à New York) pour simuler un mouvement de base, dirigée par J. Laurence Laughlin et H. Parker Willis, agissant comme un organe de propagande pour les banquiers. Les banquiers d'élite, dont James B. Forgan, ont été ralliés au plan Aldrich, reconnaissant qu'il augmenterait le pouvoir des grandes banques nationales, aiderait à contrôler les banques d'État et renforcerait leur position dans les activités bancaires internationales.

Lorsque les Démocrates ont pris le contrôle en 1912, le plan Aldrich a été rebaptisé et présenté comme une mesure démocrate, notamment grâce à l'influence de H. Parker Willis auprès de Carter Glass. Bien que les banquiers aient préféré nommer eux-mêmes le conseil de la Réserve fédérale, il était politiquement plus acceptable que le président et le Congrès nomment le conseil, avec les banquiers élisant la plupart des responsables des banques régionales. En fin de compte, le contrôle a été rapidement confié à des hommes de Morgan, menés par Benjamin Strong, à la tête de la Federal Reserve Bank de New York.

En décembre 1913, la loi sur la Réserve fédérale a été adoptée avec un soutien écrasant de la communauté bancaire. Les projets de loi Aldrich et Glass étaient essentiellement identiques, et l'objectif des réformateurs bancaires a été atteint de manière triomphale.

Conclusion : les élites financières du pays (Morgan, Rockefeller, Kuhn, Loeb) ont été les architectes du système de la Réserve fédérale, un dispositif de cartel créé et sanctionné par le gouvernement pour permettre aux banques nationales d'accroître la masse monétaire de manière coordonnée. Le rôle essentiel des experts et universitaires technocratiques a été de légitimer cette initiative par leur "expertise scientifique" prétendue, permettant aux élites d'atteindre leurs objectifs de privilège et d'étatisme.

Heidegger et la théologie orthodoxe.

Être face à la mort : Heidegger et la théologie orthodoxe de l’Orient propose une analyse approfondie de la théologie chrétienne à travers le prisme existentiel de la pensée de Martin Heidegger, en particulier sa notion d’« être face à la mort », tout en s’engageant parallèlement dans l’esprit mystique et apophatique de l’orthodoxie orientale. L’ouvrage entreprend la tâche ambitieuse de fusionner des philosophies qui unissent l’Occident et l’Orient, l’ontologie classique et la théologie contemporaine, et l’urgence existentielle de la modernité avec la sagesse spirituelle intemporelle de l’orthodoxie. Il constitue un retour aux questions fondamentales sur la condition humaine, souvent obscurcies par les accomplissements techniques et les cadres épistémologiques de notre époque.

Pourtant, cela se fait de manière paradoxale : Heidegger nous rappelle que le chemin vers ce qui mérite notre questionnement le plus profond peut lui-même constituer le retour le plus authentique à la profondeur cachée de notre être. En adoptant la critique existentielle de Heidegger sur une grande partie de l’ontologie occidentale, l’ouvrage montre immédiatement sa conviction centrale : l’« être » ne repose pas inerte dans des systèmes conceptuels statiques, mais se révèle et se retire de manière dynamique, ce que les théologiens orientaux, comme Berdiaev, ont souvent décrit en termes apophatiques ou mystiques.

En mettant Heidegger et Berdiaev en dialogue, le livre vise à montrer pourquoi la foi chrétienne, loin d’exiger une articulation dogmatique ou trop schématique, ne s’éveille à son sens le plus profond que lorsqu’elle s’exprime par l’expérience existentielle et le langage poético-prophétique. En retraçant l’« être face à la mort » comme cœur de la pensée heideggérienne, l’auteur soutient qu’une confrontation authentique avec la mort ouvre l’horizon à une véritable réflexion et à une poétisation. Le courage est demandé à celui qui embrasse cet « être face à la mort », car il libère le moi des illusions qui voilent la simplicité et l’émerveillement de l’être lui-même. Dans cette libération même surgit un contre-mouvement : on découvre que « être face à la mort » n’est pas une posture sombre ou désespérée, mais le signe d’une liberté plus profonde, résonnant avec la conception orthodoxe orientale de la participation mystique au divin. Même en abandonnant les illusions de sécurité et de finalité, on est entraîné dans un mouvement circulaire de dévoilement et de dissimulation où le mystère de l’être, ou de Dieu, se manifeste de façon insaisissable, invitant à poursuivre l’exploration tout en échappant à toute capture définitive par la raison finie.

Le texte refuse de traiter la théologie comme un ensemble d’assertions statiques sur Dieu ou comme la simple justification rationnelle de propositions doctrinales. Il engage plutôt le langage de la foi dans une intense conversation avec la catégorie existentielle de l’« être face à la mort ». On assiste ici à un départ des manières stéréotypées de rédiger la théologie et à un mouvement vers un mode de réflexion plus poétique et philosophique sur la foi et la spiritualité. Pour autant, le travail ne dénigre pas les acquis du passé de la pensée chrétienne : au contraire, il exhume les profondes intuitions des Pères de l’Église, la vision mystique qui imprègne l’Orient, la profondeur symbolique du culte chrétien oriental et les aspirations existentielles qui ont façonné certaines spiritualités occidentales. Le potentiel créatif de ces courants théologiques anciens est récupéré précisément pour enrichir l’articulation contemporaine de la foi, articulation qui doit répondre aux crises et perplexités de notre temps.

Ainsi se dégage un double mouvement : d’une part, le livre suggère que l’attention précoce de Heidegger au Dasein et à son anticipation résolue de la mort offre une clé vitale pour le retour de la théologie à l’urgence de l’existence ; d’autre part, il insiste sur le fait que seule la sagesse de l’orthodoxie orientale — en particulier sa dimension apophatique et son insistance sur l’union mystique — peut ancrer cette urgence dans une vision plus profonde de transformation personnelle, de synergie entre la grâce divine et la liberté humaine, et de transfiguration cosmique qui touche non seulement les individus mais toute la création. La reconnaissance heideggérienne du mystère de l’être, son insistance sur le fait que l’auto-divulgation de l’être implique toujours un degré de dissimulation, trouve un écho dans l’enseignement orthodoxe selon lequel Dieu est incompréhensible en son essence mais accessible par ses énergies incréées. C’est précisément dans les tensions entre connaissance et ignorance, manifestation et caché, que l’esprit réflexif de ce texte réside avec force.

Dans un contexte de puissance technologique étendue et d’ethos rationaliste porté à classifier et contrôler toute réalité, l’ouvrage attire l’attention sur le danger spirituel de réduire notre existence à un schéma calculatif ou à des fins utilitaires. S’inspirant de Berdiaev, il amplifie l’avertissement selon lequel la puissance technique du monde moderne peut subjuguer la profondeur de la personne à moins que nous conservions la conscience de cette étincelle divine ou de cette « particule de divinité » en nous. Là où Heidegger parle de l’absorption inauthentique dans le bavardage public ou des tendances des systèmes modernes à transformer tout en simples objets à notre disposition, Berdiaev identifie une distorsion des valeurs spirituelles laissant peu de place à la liberté intérieure, à la créativité ou au mystère de la vie. Ensemble, ces deux lignes de pensée tracent une voie par laquelle la technologie, la science ou l’effort rationnel en général peuvent devenir des occasions d’humilité, d’émerveillement et de responsabilité révérencielle, plutôt que des instruments de contrôle total. Ainsi, l’ouvrage présente « être face à la mort » non comme une négation ou un triomphe du désespoir, mais comme une clé pour se souvenir de notre véritable identité : des créatures aux confins de l’éternité qui peuvent s’unir au divin précisément en acceptant leur fragilité finie.

Le texte ne perd jamais de vue son objectif théologique : offrir à la théologie chrétienne un vocabulaire renouvelé, existentialiste et spirituel, qui reconnaît que la foi authentique ne peut être séparée de la vie quotidienne et de la condition mortelle. En plongeant dans la finitude existentielle que Heidegger nomme « être face à la mort », la théologie trouve un terrain fertile pour aborder les ambiguïtés de l’homme moderne et de la femme moderne. Elle revitalise la signification de la mort et de la résurrection du Christ, non seulement comme événement extérieur, mais comme drame existentiel d’un Dieu se vidant lui-même qui révèle la vérité dans la précarité de l’histoire humaine. Dans l’esprit de l’orthodoxie, le texte souligne que l’union avec Dieu n’est pas une spéculation oisive sur des abstractions théologiques élevées, mais une invitation à participer à la lumière incréée, toujours au-delà de toute image ou concept. Cette lumière appelle à la liberté et invite à une réflexion philosophico-poétique, qui ne peut se développer que dans le risque de s’aventurer hors des sentiers battus.

À travers un dialogue étendu avec les théologies passées et une analyse aiguë des dilemmes existentiels modernes, l’auteur propose un cadre où les anciennes intuitions chrétiennes sont redécouvertes avec urgence. Les traditions mystiques de l’Église orientale, mises en relation avec la représentation heideggérienne de l’existence authentique, peuvent parler puissamment à un présent confronté à la désorientation et à la réduction de l’homme à des processus mécaniques. La réflexion de Berdiaev sur la liberté, la coopération divine-humaine et la créativité spirituelle des personnes accentue le cœur de l’appel de Heidegger à rester ouvert à l’événement de l’être. Le texte met ainsi en avant une méthode théologique renouvelée, privilégiant le langage de l’expérience, la profondeur symbolique et les images spirituellement chargées plutôt que les formulations rigides et dogmatiques.

L’exploration de « être face à la mort » est à la fois profondément humaine et profondément théologique, intensément philosophique et éminemment pratique. Elle souligne que seul celui qui n’a pas peur de faire face au vide de la mortalité peut découvrir la plénitude cachée au-delà de la mort, que l’Orient appelle souvent divinisation ou théosis. La négativité de l’angoisse mortelle ouvre une porte à la positivité de la présence divine. En continuité avec l’accent oriental sur la synergie de la grâce et de la liberté, on perçoit que seul un être mortel doté de liberté peut recevoir et révéler le Mystère ineffable, qui se révèle et se cache simultanément. Le langage du dogme, autrefois trop répété, cède ici la place à un langage vivant né de l’intuition, de l’émerveillement et du risque. Et ce risque est, ironiquement, le risque de s’ouvrir à « être face à la mort », un acte qui rompt avec la complaisance d’une existence horizontale et mondaine et dirige notre regard vers l’horizon infini du mystère de Dieu. Ce risque montre également que, bien que nous soyons appelés à quitter nos conforts familiers, c’est précisément dans ce départ que nous trouvons notre véritable foyer spirituel, où Dieu nous appelle sans cesse.

En rapprochant Heidegger et l’orthodoxie orientale, l’auteur nous invite à percevoir les résonances des traditions ascétiques et mystiques — celles qui valorisent la solitude intérieure et l’union paradoxale avec Dieu — au sein des textes apparemment séculiers de la philosophie du XXᵉ siècle. Si l’approche de Heidegger peut sembler détachée des catégories chrétiennes explicites, elle recèle néanmoins un désir de dévoilement de la vérité, que l’orthodoxie a toujours défendu dans le langage de l’illumination spirituelle. De manière complémentaire, la trajectoire théologique qui affirme la transcendance radicale de Dieu et son inconnaissabilité apophatique s’accorde étroitement avec le sentiment de Heidegger selon lequel l’être lui-même échappe toujours à l’objectivation et à l’enfermement définitif de nos concepts.

Dans cette perspective, la proclamation chrétienne centrale de l’Incarnation trouve également un écho philosophique, rappelant que le « Verbe » ou « Logos » n’est pas un simple postulat, mais le fondement même dans lequel l’être et les êtres appartiennent ensemble. Si, comme l’affirme le livre, la théologie retrouve son authenticité en revenant à ce fondement, elle conduira les lecteurs contemporains au-delà d’une religiosité superficielle et des formes culturelles banales, vers l’expérience directe de ce qui dépasse toute expression, tout en sollicitant les plus hautes facultés de pensée et de créativité.

En définitive, il s’agit d’un texte situé à l’intersection de la foi et de la philosophie, de l’héritage patristique ancien et des nouveaux défis existentiels, des modes d’expression liturgico-poétiques et de la réflexion phénoménologique rigoureuse. Sous-jacente à tous ces croisements se trouve l’invitation constante à embrasser notre identité d’êtres mortels, capables de transcender la simple chosification et les illusions sécurisantes, en nous éveillant à la question profonde : que signifie être en vérité, et demeurer dans l’attente sans peur d’une fin qui, paradoxalement, révèle un nouveau commencement ? En décrivant l’importance suprême de « l’être face à la mort », l’auteur n’hésite pas à affronter la peur, le doute ou l’angoisse, ni à exposer les tensions entre liberté et déterminisme, individualité et communauté, finitude et éternité. Et c’est précisément dans cette exposition que le livre articule une théologie chrétienne résonnant avec le pouls de la réalité, un pouls perceptible dans la beauté de la création, dans l’agitation de l’esprit humain et dans le mystère divin qui reste à la fois proche et caché.

Parce que « seul celui qui embrasse l’“être face à la mort” a le courage de penser et de poétiser », ce volume demande à ses lecteurs le même courage. Il lance un appel pour un langage de la foi à la fois existentiel, philosophiquement rigoureux et spirituellement vivant. Il réitère que le fondement de sa pensée n’est ni une spéculation marginale ni un jeu intellectuel stérile, mais la vérité constante selon laquelle, dans le mouvement circulaire de la pensée et de l’être, la radiance du Mystère se révèle tout en restant voilée. Ce faisant, le livre construit un discours profondément signifiant pour le croyant contemporain, dont la situation dans un monde pluraliste et souvent séculier peut désormais être abordée en revenant au sens primordial de l’existence et à la possibilité d’une relation personnelle vivante avec Dieu. Il propose une posture théologique à la fois humble, ouverte et rigoureuse, car il sait que le chemin vers l’authenticité ne peut se parcourir avec des formulations préfabriquées. Il faut plutôt avancer dans la posture précaire de l’« être face à la mort », conscient que chaque pas peut révéler une dimension insoupçonnée de grâce et de liberté spirituelle. Ainsi, ce livre ne se limite pas à une étude historique ou à une incursion théorique, mais constitue une invitation à la transformation personnelle, abordant les profondeurs que la foi chrétienne a cherché à préserver à travers des siècles d’orthodoxie, tout en les mariant à l’audace de la quête existentielle moderne.

En fin de compte, « Être face à la mort » : Heidegger et la théologie orthodoxe de l’Orient offre plus qu’une conversation académique : il met en scène une rencontre où l’intuition philosophique occidentale et le discernement mystique oriental peuvent converger, s’éclairant mutuellement. L’alignement de Heidegger avec Berdiaev, de la théologie apophatique avec la phénoménologie existentielle, du mysticisme patristique avec la quête d’authenticité personnelle — tout cela aboutit à une vision de la théologie chrétienne qui parle avec autant de force à l’ère moderne anxiogène et technologique qu’au monde de la vie ecclésiale traditionnelle. Ce livre honore et dépasse ce qui a été dit auparavant, unissant la créativité formative du passé à un langage robuste pour le présent. Le lire, c’est être irrésistiblement entraîné vers notre propre horizon de finitude et, ce faisant, ressentir la joie et la difficulté d’une existence orientée vers l’infini. Des premières méditations sur le voyage de retour par l’éloignement aux dernières allusions au Mystère inexhaustible, le texte montre que la théologie et la philosophie peuvent renaître ensemble lorsqu’elles sont nourries par la volonté partagée de contempler le drame de la vie mortelle face à la mort, avec l’aspiration que, derrière ce seuil, se tient la plénitude intangible de l’éternel.

Simon Gros.

LIEN

"Dans le christianisme, la transformation du monde est subordonnée à la personne humaine" (Père Alexandre Schmemann).

« Toutes les idéologies contemporaines déplacent le centre de gravité du combat intérieur de l’homme, en le transposant dans un combat extérieur au nom du bonheur de l’humanité, censé se réaliser à travers diverses structures politiques et économiques de la société. On peut dire, en simplifiant leur propos, que pour ces idéologies, l’homme n’est jamais sujet mais toujours objet du processus historique ; en d’autres termes, la vie intérieure de l’homme et son rôle déterminant dans l’histoire sont catégoriquement niés. D’une manière schématique, la collusion de ces idéologies avec le christianisme se présente de la façon suivante. Pour les chrétiens tout est subordonné à l’homme, à la décision intérieure que lui seul peut prendre et mettre en œuvre. En un sens, le destin du monde entier dépend de toi, de ta liberté, de ta pureté, de ta beauté, de ta perfection intérieures. Tout, en ce monde, est donc infiniment lié à la personne, et par-là même, c’est bien la personne humaine qui apparaît comme l’artisan du processus historique. Le Christ n’a absolument pas parlé des problèmes politiques ou sociaux de son temps. Son appel s’adressait toujours à chacun personnellement ; toutefois on ne saurait contester qu’historiquement le christianisme a accompli la révolution la plus radicale qui soit, car son enseignement sur la personne a profondément changé le visage de l’État, de la société et finalement de toute la culture.

(...)

« Le christianisme nous dit, par la bouche de saint Séraphin de Sarov : "Sauve-toi toi-même et des millions d’êtres seront sauvés autour de toi". Tandis que l’idéologie anti-chrétienne affirme de son côté : "Tu ne pourras te sauver qu’en changeant d’abord les formes de la société". Dans le matérialisme et le communisme, ce changement est donc lié aux transformations extérieures de la société. En revanche, dans le christianisme, le changement, la transformation du monde sont subordonnés à la personne humaine. De là, découle l’appel du christianisme à la liberté individuelle ainsi qu’à la responsabilité personnelle de l’homme, alors que la collectivité matérialiste cherche à s’inféoder totalement l’homme, à le faire fusionner avec le parti, la société, l’État, etc.

(...)

Le progrès technique, les conquêtes de la science, la nécessité de tout organiser, planifier viennent en quelque sorte corroborer l’idéologie anti-chrétienne : tout en ce monde surpasse tellement les possibilités de l’homme, tout semble désespérément le soumettre à la collectivité et le dissoudre en elle !

(...)

Ces idéologies qui proclament la prééminence des valeurs extérieures et qui inféodent sans merci l’homme à la collectivité impersonnelle l’ont conduit à un chaos sanglant, à l’absurde, à la peur et la souffrance : il suffit pour s’en convaincre de regarder tout simplement autour de soi, sans se livrer à de quelconques abstractions.

(...)

Toute personne qui a une connaissance du Royaume, qui vit de sa beauté, de sa lumière, de sa vérité fera, finalement, beaucoup plus pour le monde et pour les hommes que tous les propagateurs d’idéologies abstraites : ceux-ci promettent le bonheur futur de l’humanité en commençant par priver de liberté pratiquement tous les homme et en les transformant en esclaves.»

Père Alexandre Schmemann.

Byzance et le christianisme.

Ce livre d'Olivier Clément explore la Byzance spirituelle, celle qui perdure et est féconde dans l'orthodoxie contemporaine.

C'est au XIVe siècle, un millénaire après l'affirmation christologique de la Trinité au IVe siècle, que l'Église orthodoxe a réalisé une synthèse théologique et spirituelle majeure. Cette synthèse a explicité le caractère incréé de la "lumière thaborique" et des "énergies divines" qui divinisent l'humanité et transfigurent l'univers, marquant ainsi un véritable cycle pneumatologique. La synthèse palamite a permis d'enraciner l'expérience spirituelle dans l'institution sacramentelle et de traverser victorieusement la domination ottomane, rendant inutile une réforme au XVIe siècle en Orient chrétien. Ce patrimoine continue d'être prospectif, réconciliant des oppositions telles que le "protestant" et le "catholique", l'ontologique et l'existentiel.

Le XIIIe siècle fut une période d'épreuves pour l'orthodoxie, marquée par l'occupation latine de Constantinople, les tentatives de latinisation forcée et l'invasion mongole en Russie. Ces troubles, y compris les conflits entre l'Église officielle et les "arsénites", ont poussé les meilleurs à mettre l'accent sur la conscience personnelle. C'est dans ce contexte que la méthode de la plus haute spiritualité orthodoxe, celle des hésychastes, longtemps secrète, s'est divulguée et a essaimé au-delà des milieux monastiques. C'est de là que sont nés une réforme globale de l'Église, la synthèse palamite, une spiritualité pour les laïcs et les aspects chrétiens de la "renaissance des Paléologues".

Des figures comme Nicéphore le Solitaire, un converti italien, ont joué un rôle crucial. Son "Traité de la sobriété et de la garde du cœur" est une "philocalie" visant à rendre consciente la présence divine dans le cœur par l'union de l'intellect (noûs) et du cœur. Il utilise une physiologie symbolique, où le cœur est le "lieu de Dieu" et le souffle la participation au Souffle divin. La méthode implique de faire "descendre" l'esprit dans le cœur par le souffle et d'invoquer le Nom de Jésus. Cette pratique, qui s'accompagne d'une vigilance contre les passions et d'une métamorphose de l'énergie vitale, conduit à l'amour et à la « vie évangélique ». La méthode attribuée au pseudo-Syméon rejette les formes affectives ou purement intellectuelles de la prière, décrivant un itinéraire de quatre degrés vers la transparence de la contemplation.

L'hésychasme n'est pas un emprunt à des techniques orientales non chrétiennes, mais s'enracine dans l'ancienne tradition monastique chrétienne et la Bible elle-même. Il se distingue des pratiques comme le dhikr musulman ou le japa-yoga hindou en situant la déification à l'intérieur d'une rencontre où l'unité accomplit l'unicité irréductible de la personne, à l'image de la Trinité. Parallèlement à la "méthode", la "folie en Christ" est l'autre pôle de la spiritualité orthodoxe, qui vise l'humiliation pour triompher de l'orgueil spirituel et manifester le paradoxe de la croix. Saint Procope d'Oustioug, un Occidental, en est un des premiers exemples en Russie.

Le mouvement hésychaste a également été une réforme intérieure de l'Église. Grégoire le Sinaïte (1255-1346) en fut un systématiseur magistral, diffusant la "prière pure" et enracinant une spiritualité créatrice dans l'épiscopat slave. Il a fait la synthèse de la pneumatologie expérimentale byzantine, soulignant que la vie chrétienne vise à actualiser consciemment l'« énergie du Saint-Esprit » et que le cœur purifié est « mû par l’Esprit ». Il a aussi précisé l'anthropologie ascétique orthodoxe, visant à métamorphoser l'énergie des passions et à retrouver la "mémoire de Dieu". La technique corporelle (concentration, rétention du souffle) s'y insère naturellement, et il insiste sur le discernement des esprits. La prière de Jésus s'est diffusée parmi les laïcs, soutenue par des figures comme Grégoire Palamas.

Cette réforme s'est articulée autour de trois aspects fondamentaux:

1. Le sens de la pauvreté et du service social : les hésychastes fondaient des hésychasteria pauvres et des patriarches réformateurs comme Athanase Ier et Philothée luttaient contre la richesse du clergé et favorisaient la sécularisation des biens ecclésiastiques pour l'État. Ils protégeaient les humbles et promouvaient une sociologie chrétienne fondée sur la "consubstantialité" des hommes et la préférence de l'amour du prochain à la propriété matérielle.

2. La purification et le renouveau de la vie liturgique : le mouvement a réintégré la spiritualité personnelle dans la vie sacramentelle et communautaire. Il a lutté contre le ritualisme et le formalisme, encourageant la communion fréquente, la lecture des Écritures, et un renouveau de la "mystagogie".

3. L'indépendance de l'Église : les patriarches hésychastes ont affirmé leur autonomie spirituelle face à l'Empire déclinant, étendant leur prestige en Europe orientale. Ils défendaient la transcendance de l'Église par rapport aux conditions historiques et sa capacité à subsister même sous domination musulmane, le martyr étant la garantie de la foi, non le succès historique.

Le renouveau hésychaste a provoqué une vive réaction de la part de certains humanistes byzantins, tels que Barlaam, qui étaient rationalistes et ne pouvaient comprendre l'aspect corporel de la méthode. Pour eux, Dieu est inconnaissable sauf à travers des signes créés, et la déification signifie la perfection de la nature raisonnable. Ces opposants, parfois proches du thomisme décadent, mettaient en cause l'expérience chrétienne fondamentale. Grégoire Palamas (1296-1359), formé à la cour impériale et moine hésychaste, est devenu le porte-parole et le théologien génial de ce mouvement. Il a défendu l'expérience chrétienne contre les critiques de Barlaam, affirmant que l'humanité de Dieu est offerte dans les sacrements et que Dieu se donne tant au sensible qu'à l'intelligible. L'expérience de la grâce métamorphose l'intelligence et permet à l'être entier de l'homme de participer à la vie divine, justifiant la possibilité de voir Dieu avec les yeux du corps transfigurés. Palamas a introduit la mystérieuse distinction-identité de l'essence inaccessible et des énergies participables en Dieu. Cette distinction ne compromet pas l'unité de Dieu, car c'est l'unité d'un Vivant, d'une Existence personnelle absolue et trinitaire. Les énergies sont l'expansion de la Trinité, une "procession naturelle" qui éclate du Père, par le Fils, dans le Saint-Esprit. Palamas préfère souvent la notion de lumière pour désigner ces énergies, cette lumière incréée qui a empli l'univers à la création, s'est concentrée dans l'humanité du Christ et nous est communiquée par l'eucharistie. La lumière du Thabor est le rayonnement du Christ transfiguré, une expérience eschatologique qui anticipe la plénitude du "huitième Jour".

Le mouvement hésychaste a donné lieu à plusieurs synthèses. Nicolas Cabasilas (1320/25-1371), un théologien laïc, a élaboré une spiritualité pour les laïcs, affirmant que la vie spirituelle ne gêne pas l'activité séculière mais la sanctifie. Sa spiritualité repose sur l'insertion liturgique dans les "mystères" (sacrements) et une conscience de notre existence dans le Christ. Pour lui, le cœur du chrétien est le Christ lui-même, et les mystères de l'Église son lieu. Il insiste sur l'eucharistie comme "mystère des mystères", par laquelle nous recevons la vie divine et sommes incorporés au Christ déifié. Sa pensée met en lumière la portée eschatologique de l'eucharistie et le triadocentrisme qui voit le Christ inséparable du Saint-Esprit. Il recommande la communion fréquente, dans une perspective de confiance et d'humilité, en méditant l'« amour fou » (manikon eros) de Dieu pour l'homme. L'anthropologie christologique de Cabasilas affirme que l'homme a été créé à l'image du Christ et est destiné à l'amour. Il promeut une éthique liturgique et une culture de l'attention qui transforment de l'intérieur, faisant des chrétiens des « artisans de paix et de réconciliation ». Sa spiritualité, empreinte d'augustinisme oriental, culmine dans le salut par l'amour, purifiant le problème de la prédestination par le sens de la synergie.

Le XIVe siècle a également vu une Renaissance transfigurée dans l'art byzantin. Contrairement à l'Occident, les artistes byzantins ont exploré le naturel sans tomber dans le naturalisme, l'humain sans l'isoler du divin, intégrant les valeurs terrestres dans la lumière du Thabor. La représentation de l'Ange-Sophia sous des traits féminins symbolise l'énergie divine, manifestant la tendresse et la beauté de Dieu, et transfigurant la féminité cosmique. L'art des Paléologues exprime une immense tendresse, notamment dans les cycles christologiques et la figure de l'Elkoménos (Christ mené au supplice agissant volontairement sa passion). Le chef-d'œuvre de cette époque est la Descente aux enfers de Karieh Djami, où la gloire divine unit et remplace la pesanteur de la séparation.

La relève russe émerge alors que Byzance décline. La victoire de Dimitri Donskoï à Koulikovo en 1380, conseillé par saint Serge de Radonège, marque le rassemblement de la terre russe. Moscou devient le centre unificateur sous les métropolites Pierre et Théognoste. La seconde moitié du XIVe siècle voit l'Église russe briller grâce à des figures comme le métropolite Alexis (homme d'État, traducteur du grec, diffuseur de la doctrine palamite). L'hésychasme se propage via la Bulgarie et des figures comme Cyprien Tsamblak. Saint Serge de Radonège (né vers 1314) est le pôle de la spiritualité russe, ayant donné une forme proprement russe au renouveau hésychaste. Il a fondé la laure de la Trinité, dédiée à l'image de la Trinité, et a synthétisé le cénobitisme et la solitude intérieure, la prière et la charité active, l'humilité et la douceur. Son action a rééduqué le peuple russe et déclenché un renouveau de vocations contemplatives, créant la « Thébaïde du Nord », caractérisée par la pauvreté évangélique et l'indépendance du monde. Ces spirituels intervenaient pour la justice contre les puissants. Le conflit entre "possédants" (Joseph de Volokolamsk) et "non-possédants" (Nil de la Sora) sur la propriété monastique témoigne de cette tension. La mission au sens propre fut l'œuvre de saint Étienne de Perm (né vers 1340), qui a créé une langue écrite et un alphabet pour les Zirianes, évangélisant sans russifier, un modèle pour les missions futures. L'art sacré russe, notamment la peinture, atteint son apogée entre 1350 et 1450, avec l'émergence d'une iconostase monumentale. L'influence byzantine réapparaît fortement à Moscou, avec des artistes comme Théophane le Grec, qui exprime la dimension ascétique et le combat intérieur. L'œuvre de saint André Roublev (1360/70-1430) est le sommet de cet art. Sa célèbre icône de la Trinité, chef-d'œuvre de synthèse théologique et artistique, représente les trois anges de Mambré, symbolisant la Trinité dans un mouvement d'amour et de lumière. L'art russe a ainsi représenté directement la lumière divine et la Trinité dont elle émane, trouvant son expression artistique dans la pneumatologie orthodoxe.

La conclusion aborde les grandes dissociations qui ont marqué le XVe siècle. L'Église grecque, bien qu'affirmant son autorité patriarcale face à un Empire agonisant, a concentré ses énergies sur sa survie, se repliant sur son mystère. Le concile de Florence (1438-1439) fut une occasion manquée de dialogue et de réforme. Malgré des forces de "pré-réforme" en Occident et un désir de rencontre des deux côtés, la vraie confrontation n'a pas eu lieu. Les pressions impériales pour une aide militaire ont conduit à une union superficielle, acceptée par une minorité de la délégation grecque sous la contrainte, notamment sur la doctrine du Filioque et le pouvoir pontifical. Marc d'Éphèse fut le principal opposant, refusant de signer le décret d'union. Cette union fut massivement rejetée par l'Église orthodoxe, entraînant des condamnations et l'autocéphalie de l'Église russe. Après la chute de Constantinople en 1453, l'Église orthodoxe a survécu sous la domination turque, avec Gennadios Scholarios comme ethnarque. Byzance a transmis à l'Occident le sens du cosmos sacré et de la beauté, mais sans la pleine connaissance des énergies divines capables de transfigurer le monde, ce qui a pu dériver vers l'occultisme ou le sécularisme. La pleine rencontre en profondeur entre l'Orient et l'Occident, notamment à travers le ressourcement hésychaste, est une perspective pour notre temps.

L'abolition de l'Homme.

Dans ce livre étonnamment moderne, bien qu'écrit en 1943, C.S Lewis introduit le concept bien à lui du "Tao", qu'il décrit comme la "Loi naturelle ou morale traditionnelle, ou les premiers principes de la raison pratique ,ou les premières platitudes".

Ce Tao est, sous la plume de Lewis, la doctrine de "valeur objective", la croyance que "certaines attitudes sont réellement vraies, et d'autres réellement fausses, par rapport à ce que l'univers est et à ce que nous sommes". Cette conception, partagée par les traditions platonicienne, aristotélicienne, stoïcienne, chrétienne et orientale, affirme que les objets peuvent mériter notre approbation ou notre désapprobation. Par exemple, appeler un enfant "charmant" ou un vieil homme "vénérable" n'est pas seulement exprimer un sentiment personnel, mais reconnaître une qualité objective qui exige une certaine réponse. Les émotions peuvent être raisonnables ou déraisonnables selon qu'elles sont en harmonie ou en désaccord avec la Raison.

Lewis contraste cela avec le monde, où la possibilité même qu'un sentiment soit raisonnable est exclue. Si les jugements de valeur renvoient uniquement aux émotions, qui, prises en elles-mêmes, ne peuvent être ni en accord ni en désaccord avec la Raison, alors le monde des faits et le monde des sentiments se confrontent sans rapprochement possible.

Lewis critique les "innovateurs" qui tentent de fonder les valeurs en dehors du Tao, par exemple sur l'utilité pour la communauté ou sur l'instinct. Il démontre que ces tentatives échouent, car on ne peut dériver une conclusion impérative ("tu dois") de prémisses indicatives ("il est"). L'appel à l'instinct est également insuffisant, car les instincts sont en guerre les uns avec les autres, et décider quel instinct obéir nécessite un principe de précédence qui ne peut être lui-même instinctif.

En fin de compte, Lewis conclut que le Tao est la "seule source de tous les jugements de valeur". Si le Tao est rejeté, toute valeur est rejetée. Toute tentative de le réfuter et d'établir un nouveau système de valeurs est "auto-contradictoire". Les idéologies modernes, qui se prétendent nouvelles, ne sont en réalité que des fragments du Tao, "arbitrairement arrachés à leur contexte" et déformés. Il n'y a pas de "nouvelle valeur" que l'esprit humain puisse inventer, de même qu'il ne peut imaginer une nouvelle couleur primaire.

Cependant, le Tao admet un "développement de l'intérieur", comme le passage du précepte confucéen "Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse" à la Règle d'Or chrétienne "Fais aux autres ce que tu voudrais qu'on te fasse". Une véritable avancée morale étend un principe existant, tandis qu'une "innovation" (comme l'éthique nietzschéenne) exige de rejeter les morales traditionnelles sans fournir de base pour de nouveaux jugements de valeur. Seuls ceux qui comprennent l'esprit du Tao peuvent le modifier légitimement.

Lewis insiste sur le fait que la raison pratique et ses principes ultimes doivent être acceptés comme ayant une validité absolue ; toute tentative de réintroduire des valeurs sur une base "réaliste" après avoir été sceptique à leur égard est "condamnée".

Lewis explore les implications ultimes de cette érosion des valeurs. Il analyse l'expression "la conquête de la Nature par l'Homme", arguant qu'il s'agit en réalité du pouvoir de certains hommes sur d'autres hommes, avec la Nature comme instrument. Des inventions comme l'avion, la radio ou les contraceptifs ne confèrent pas un pouvoir individuel sur la Nature, mais un pouvoir que certains peuvent exercer ou refuser à d'autres. Ce pouvoir s'étend aux générations futures, qui deviennent les "patients" des générations précédentes, notamment par l'eugénisme et le conditionnement scientifique. Chaque génération qui acquiert un pouvoir maximal sur la postérité la rend plus faible, car elle "pré-ordonne" la manière dont ses descendants utiliseront ce pouvoir.

Le véritable danger réside dans la "dernière étape de la conquête", où l'Homme, par l'eugénisme, le conditionnement prénatal et une "psychologie appliquée parfaite", obtient un "contrôle total sur lui-même". À ce stade, "la nature humaine sera la dernière partie de la Nature à se rendre à l'Homme". Mais qui "gagne" cette bataille ? Lewis explique que cela signifie le pouvoir de certains hommes (les "Conditionneurs") de "faire des autres hommes ce qu'ils veulent".

Ce nouveau pouvoir est sans précédent. Alors que les anciens systèmes éducatifs étaient soumis au Tao et transmettaient une conception de l'humanité, les Conditionneurs de la nouvelle ère seront "émancipés de tout cela". Les valeurs ne seront plus une norme, mais un produit de l'éducation, "le produit, et non le motif". Les Conditionneurs contrôleront la conscience et décideront quel type de conscience produire, se plaçant eux-mêmes "en dehors, au-dessus".

La question cruciale devient : qu'est-ce qui motivera les Conditionneurs eux-mêmes ? Si le concept de "devoir" et de "bien" est le résultat de processus qu'ils peuvent contrôler, ils ne peuvent pas utiliser ces concepts pour décider de leurs propres actions. Ayant rejeté le Tao, ils se retrouvent dans le "vide", sans aucune base objective pour leurs choix. Leurs motivations ne peuvent alors être que leurs propres impulsions et plaisirs, le "sic volo, sic jubeo" (ainsi je veux, ainsi j'ordonne).

Lewis doute que les impulsions "bienveillantes" des Conditionneurs puissent avoir beaucoup d'influence sans le soutien du Tao. L'ultime paradoxe est que "la conquête de la Nature par l'Homme s'avère, au moment de sa consommation, être la conquête de l'Homme par la Nature". Les Conditionneurs sont soumis à leurs propres impulsions irrationnelles, et à travers eux, toute l'humanité est soumise à ce qui est purement "naturel".

Lewis clarifie sa définition de la Nature comme ce qui est "spatial et temporel", "le monde de la quantité" par opposition au "monde de la qualité", des objets par opposition à la conscience, de ce qui "ne connaît pas de valeurs". En "conquérant" la Nature, nous la réduisons à ce statut, ignorant sa cause finale et ses qualités. Le problème surgit lorsque nous appliquons cette même démarche à notre propre espèce, nous réduisant au statut de "pure Nature". L'homme devient alors "matière première" à manipuler, non par lui-même, mais par des appétits purement "naturels" incarnés par les Conditionneurs "déshumanisés".

Lewis conclut qu'une "croyance dogmatique en la valeur objective est nécessaire à l'idée même d'une règle qui n'est pas une tyrannie ou une obéissance qui n'est pas un esclavage". Cette abolition de l'Homme n'est pas seulement le fait de régimes totalitaires, mais aussi d'une mentalité qui "démystifie" les valeurs traditionnelles et traite l'humanité comme de simples "spécimens" à remodeler.

Lewis n'attaque pas la science elle-même, mais critique une certaine "philosophie naturelle". Il suggère que la science et la magie partagent l'impulsion de "subjuguer la réalité aux désirs des hommes" par la Technique, contrairement à la sagesse ancienne qui cherchait à "conformer l'âme à la réalité". Il appelle à une "science régénérée" qui corrigerait ses abstractions, se souvenant du tout en étudiant les parties, et qui ne "réduirait" pas la conscience à l'instinct.

L'annexe du livre présente des "illustrations du Tao" provenant de diverses cultures et époques, démontrant la validité universelle de la Loi Naturelle à travers des exemples concrets de lois de bienveillance générale et spéciale, de devoirs envers les parents et les enfants, de justice, de bonne foi, de miséricorde et de magnanimité. Lewis souligne que ces illustrations ne visent pas à prouver la validité du Tao par le consensus universel, mais à montrer la convergence des traditions humaines sur ces principes fondamentaux.

"L'Abolition de l'Homme" est un avertissement puissant contre une éducation et une mentalité scientifique qui, en rejetant les valeurs objectives et absolues du Tao, finissent par déshumaniser l'homme lui-même, le réduisant à un objet de manipulation pour des Conditionneurs qui n'ont plus d'autres motivations que leurs propres désirs arbitraires, menant ainsi à la disparition de l'humanité telle que nous la connaissons.

Livre aussi prémonitoire (mais plus philosophique) que Le meilleur des mondes et 1984.

Existe en version française.

Quand notre monde est devenu chrétien.

Cet intéressant ouvrage, sorti en 2007, de l'historien (non-croyant) Paul Veyne, s'articule autour de plusieurs axes majeurs, commençant par la figure de Constantin, présenté comme le sauveur de l'humanité.

En 312, après l'une des pires persécutions anti-chrétienne de son histoire (303-311), l'Empire romain voit Constantin, un de ses co-empereurs, se convertir au christianisme à la suite d'un rêve. Cet acte est qualifié d'audacieux, car seulement cinq à dix pour cent de la population de l'Empire était chrétienne à l'époque. Veyne conteste l'image d'un Constantin calculateur et cynique, le décrivant plutôt comme un homme visionnaire, persuadé d'avoir été choisi par décret divin pour un rôle providentiel dans le salut de l'humanité. Sa conversion n'était pas un calcul politique, mais une question de foi personnelle, sincère et désintéressée. Le chrisme, qu'il fit peindre sur les boucliers de ses soldats avant la victoire du Pont Milvius en 312, était une profession de foi, non un signe magique.

L'action de Constantin fut de faire du christianisme, sa religion personnelle, une religion favorisée, à la différence du paganisme. Dès l'hiver 312-313, il restitua les biens confisqués aux chrétiens, privilégia le clergé et commença à faire construire des églises. Sa politique religieuse, bien que visant un avenir chrétien pour Rome, fut empreinte de pragmatisme et de tolérance face à une majorité païenne. Il ne persécuta pas les païens, ni ne leur ôta la parole, mais se contenta de qualifier le paganisme de "superstition méprisable" dans ses documents officiels. Sa tolérance était aussi une reconnaissance de l'impossibilité de contraindre les 9/10e de la population à se convertir. Il appliqua une politique de "tolérance insinueuse", où il laissait les païens en paix mais ne tolérait pas le paganisme dans les domaines touchant à sa personne impériale, interdisant par exemple les sacrifices d'animaux liés au culte impérial. Il épargna également aux chrétiens l'obligation d'accomplir des rites païens ou de combattre comme gladiateurs. L'institution du repos dominical en 321 fut une mesure astucieuse, intégrant un élément chrétien sans heurter les païens, car elle coïncidait avec la tradition astrologique du jour du soleil.

Le christianisme lui-même est décrit comme un "chef-d'œuvre". Sa supériorité sur le paganisme était éclatante pour une élite religieuse. L'originalité majeure du christianisme primitif résidait dans son caractère de religion d'amour, fondé sur une passion mutuelle de la divinité avec l'humanité, une relation permanente, intime, contrastant avec les relations contractuelles et occasionnelles des païens avec leurs dieux.

Veyne minimise l'importance du monothéisme comme facteur décisif, arguant que c'est le gigantisme du dieu chrétien (hérité du dieu biblique) et sa nature métaphysique qui le distinguent des dieux païens. Il le décrit comme un "polythéisme moniste" (sic) en raison des figures multiples d'amour (Dieu, Christ, Vierge) réunies en un ordre cosmique un. Le charisme de Jésus, son séjour terrestre et son rôle de triomphateur sur la mort (plutôt que de victime expiatoire) étaient des attraits majeurs. Un zèle éthique distinguait aussi le christianisme du paganisme, insistant sur l'obéissance à la Loi divine. Le succès du christianisme est comparé à celui d'un "best-seller" qui révèle une sensibilité nouvelle plutôt que de répondre à une attente préexistante. La religion est vue comme une "qualité irréductible", dont le sentiment ne peut être réduit à de simples peurs psychologiques comme celle de la mort. Elle offre un "vaste projet divin" qui donne un sens éternel à l'existence humaine. La fraternité et les œuvres charitables, ainsi que la ferveur collective des réunions dominicales, ont également contribué à son succès.

L'Église, elle aussi, est qualifiée de "chef-d'œuvre". Elle se distinguait du paganisme par son caractère de religion à profession de foi, exigeant une adhésion explicite. C'était un organisme complet, doté de sacrements, de livres saints, d'une morale, de dogmes et d'une autorité ecclésiale, occupant tout l'espace de la vie de ses fidèles. Unique au monde, le christianisme était une Église, une croyance exerçant une autorité sur ses membres, avec une hiérarchie et un clergé, et surtout, il était prosélyte et universaliste, cherchant à conquérir le monde, ce que les sagesses païennes n'étaient pas. Née comme secte juive, l'Église conservait un principe d'autorité et une exigence de conformité, formant une "contre-société". Le profil social des communautés chrétiennes n'était pas limité aux pauvres et aux esclaves, mais incluait toutes les classes de la société, des notables aux "plébéiens moyens". Ils menaient une vie vertueuse, respectueuse de l'Empire et des pouvoirs établis.

Sous Constantin, l'Église passa du statut de "secte prohibée" à celui de "secte licite" puis de religion favorisée, installée dans l'État. Bien que personnellement chrétien, Constantin ne fut baptisé que sur son lit de mort, un délai courant à l'époque pour des raisons politiques, car les fonctions impériales étaient peu compatibles avec la charité chrétienne et la non-violence. Il se voyait comme un "serviteur de Dieu" et même un "épiscopos tôn ectos" (évêque du dehors), affirmant son autorité sur l'Église sans être un clerc. Il intervint dans les querelles ecclésiastiques (comme le donatisme ou l'arianisme) et rendit exécutoires les décisions des conciles. Il mit l'Église dans l'Empire, l'ajoutant à ses institutions, sans pour autant abolir les spectacles ni se départir de son rôle d'empereur romain.

Le IVe siècle est décrit comme un "siècle double", un Empire païen et chrétien. L'Empire demeura longtemps bipolaire, avec des apparences institutionnelles païennes, surtout à Rome. Constantin, même après sa mort en 337, fut divinisé par le Sénat païen, tout en étant enseveli chrétiennement. Son monnayage resta réservé, ne portant des symboles chrétiens que sur sa personne, comme des attributs personnels, et non comme une propagande d'État. La tolérance partielle du paganisme perdura en grande partie du siècle, en raison de sa majorité et du pragmatisme des empereurs. L'éradication des sacrifices païens fut un objectif majeur pour les chrétiens, les considérant comme une "pollution", mais Constantin lui-même ne parvint pas à les interdire totalement, laissant cette tâche à ses successeurs.

Le christianisme vacilla avant de triompher. La christianisation n'était pas inévitable et a failli se refermer sous Julien l'Apostat en 361-363. Le choix des successeurs de Julien, qui furent chrétiens, fut dû à des facteurs politiques et opportunistes, et non purement religieux. Le triomphe définitif du christianisme sur le paganisme fut scellé par la victoire militaire de Théodose à la Rivière Froide en 394, marquant la "fin finale du paganisme" en tant que religion d'État.

La christianisation des masses se fit sur plusieurs siècles, non par des conversions individuelles mais par imprégnation, sous l'autorité des évêques. Ce "christianisme coutumier" intégra des éléments populaires, parfois "paganisés", avec un accent sur les miracles, les saints et des prières plus utilitaires. Malgré la baisse de la pratique, un "sens religieux est majoritaire" dans toute société, et le christianisme a bénéficié de cette sensibilité vague chez la plupart des gens.

Veyne rejette l'idée que le christianisme fut une "idéologie" politique. Il soutient que les dirigeants étaient les premiers à croire à leur foi, et que l'obéissance des peuples relève davantage de la socialisation ("habitus") que d'une propagande. Il argumente que la religion ne servait pas à soutenir le régime romain païen et que, loin de séparer Dieu et César, le christianisme, à partir de Constantin, a théorisé et systématisé l'interconnexion du pouvoir et de la religion, exigeant que César serve Dieu. C'est la religion qui s'est servie de l'empereur, et non l'inverse.

Enfin, l'auteur s'interroge sur la question des "racines chrétiennes" de l'Europe. Il considère cette notion comme un "faux problème", car une civilisation est une réalité hétérogène et polymorphe qui n'a pas de "racines" uniques. Cependant, Veyne nuance son propos en admettant que le christianisme a pu "préparer un terrain" pour certaines valeurs, par "fausses analogies" et "généalogies illusoires", facilitant l'assimilation d'idées nouvelles comme l'humanitarisme des Lumières, sans en être la cause directe. L'Europe s'est faite par "épigénèse", par étapes imprévisibles, et non par le développement d'un germe préformé dans le christianisme.

L'ouvrage met en lumière l'importance de Constantin comme un révolutionnaire aux vues providentielles, convaincu de son rôle immense dans le salut de l'humanité, mais aussi comme un réaliste politique.