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mercredi 22 octobre 2025

Destruction méthodique des arguments de Bart Ehrmann.



Le livre How God Became Jesus (Comment Dieu est devenu Jésus) est une réponse et une réfutation au livre de Bart Ehrman intitulé How Jesus Became God (Comment Jésus est devenu Dieu). Les contributeurs de cet ouvrage incluent Michael F. Bird (éditeur général), Craig A. Evans, Simon J. Gathercole, Charles E. Hill et Chris Tilling. Ce volume a été publié par Zondervan en 2014.

Le but de cet ouvrage est d'offrir une réponse critique à Bart Ehrman, qui est dépeint comme un "sceptique célèbre". L'attrait médiatique d'Ehrman est facile à comprendre : il a une célèbre histoire de déconversion, passant de chrétien fondamentaliste à "agnostique heureux". En tant qu'auteur de best-sellers du New York Times, il a écrit plusieurs livres sur la Bible, Jésus et Dieu dans le but de démolir des croyances religieuses largement répandues, qu'il estime fondées sur un mélange de mauvaise histoire, de tromperie et de mythe.

Cependant, les auteurs estiment qu'Ehrman est "presque toujours faux". La thèse d'Ehrman est que la croyance en la divinité de Jésus est apparue graduellement, au cours d'un processus désordonné allant de l'exaltation à l'incarnation. Pour lui, la reconnaissance de Jésus comme Dieu était un processus humain et non une révélation divine. Les contributeurs reconnaissent qu'un développement christologique a eu lieu et que les controverses théologiques qui ont suivi étaient effectivement "désordonnées". Néanmoins, ils contestent l'exactitude historique de l'explication d'Ehrman pour ce développement.

Le débat central réside dans la chronologie de la christologie. Ehrman soutient que Jésus était un être humain qui a vécu et est mort d'une mort humaine ordinaire. Selon lui, c'est la dévotion religieuse croissante de ses disciples après sa mort qui l'a progressivement élevé au statut d'être divin, égal au Dieu d'Israël. Cette approche est essentiellement évolutionniste, avec des croyances sur Jésus qui mutent au fil du temps. En opposition à cette thèse évolutionniste, une cohorte de chercheurs soutient une approche plus proche du "Big Bang" pour les origines d'une christologie pleinement divine. Ce groupe, connu sous le nom d'EHCC ("Early High Christology Club"), inclut Martin Hengel, Richard Bauckham et Larry Hurtado. Bien qu'ils ne soient pas monolithiques, ils s'accordent sur le fait qu'une "christologie élevée" a émergé très tôt. Martin Hengel a montré que le temps écoulé entre la mort de Jésus et la christologie pleinement développée trouvée dans les documents chrétiens les plus anciens (les lettres de Paul) est si court que le développement peut seulement être qualifié d'étonnant. Hengel affirme que "plus de choses se sont passées dans cette période de moins de deux décennies que pendant les sept siècles suivants".

Les membres de l'EHCC estiment que la christologie élevée n'était pas le résultat d'une influence de la religion grecque ou des cultes à mystères, mais plutôt d'une combinaison d'expérience et d'exégèse scripturaire, ainsi que de traditions juives de sagesse. Larry Hurtado a souligné que les pratiques dévotionnelles des premiers chrétiens étaient fondamentales pour leur doctrine, montrant une vénération claire de Jésus en tant que Dieu d'Israël sous forme humaine. Cette dévotion a "soudainement et rapidement éclaté".

Richard Bauckham, dont le travail est "entièrement ignoré par Ehrman," place la christologie dans le contexte du monothéisme juif strict. Pour Bauckham, Jésus est inclus "précisément et sans ambiguïté" dans l'identité unique du seul Dieu d'Israël, ce qui signifie que "la christologie la plus ancienne était déjà la christologie la plus élevée".

Pour l'EHCC la croyance en la divinité de Jésus a émergé étonnamment tôt, plaçant Jésus du côté divin dans les sources les plus anciennes. De plus, les formulations des credos ultérieurs (comme Nicée-Constantinople au IVe siècle) ne sont pas des innovations radicales, mais des clarifications contextuelles de l'enseignement du Nouveau Testament.

Selon Ehrman, les idées sur la divinité de Jésus peuvent être comprises à travers des figures intermédiaires du monde antique, comme des anges qui deviennent humains ou des humains qui deviennent divins (tels que l'empereur romain Auguste ou l'ange Metatron). Pour Ehrman, l'Antiquité ne connaissait pas de division absolue entre le divin et l'humain, mais plutôt un continuum. Par conséquent, dire que Jésus est "dieu" ne signifiait pas qu'il était "Dieu Tout-Puissant". Ehrman identifie deux types de christologies: d'abord, la "christologie d'exaltation" (la plus ancienne), où un homme est rendu divin à sa résurrection ou à son baptême; ensuite, la "christologie d'incarnation," où un être préexistant devient humain. Ehrman pense que Paul considérait Jésus comme un ange devenu humain et exalté.

Michael F. Bird, dans le chapitre 2, critique la méthode d'Ehrman, qui risque la "parallélomanie," en suraccentuant les similarités entre les figures intermédiaires et les vues chrétiennes de Jésus, au détriment de leurs différences tangibles. Contrairement à ce que prétend Ehrman, le monothéisme juif était généralement strict. Même des figures exaltées comme Metatron (l'ange en chef dans la littérature juive mystique) ne partagent pas la souveraineté de Dieu et ne reçoivent pas son culte. Jésus, en revanche, est décrit comme un participant à la création, possédant le nom divin et recevant le culte. La dévotion à Jésus a mené à un "monothéisme christologique" qui a reconfiguré le monothéisme juif, où le Dieu unique est connu par et comme le Seigneur Jésus-Christ. La figure de l'ange ne sert pas de modèle explicatif adéquat pour les premières croyances sur Jésus. Les auteurs du Nouveau Testament soulignent que Jésus est supérieur aux anges (e.g., Phil 2:9-11; Col 1:16-17; Heb 1:5-9).

Dans le chapitre 3, Bird conteste l'affirmation d'Ehrman selon laquelle Jésus ne se considérait pas comme divin. Bien que Jésus ait été monothéiste et ait prêché le royaume de Dieu, il s'est identifié comme un agent divin unique, partageant des prérogatives divines. L'annonce du royaume de Dieu par Jésus était une référence implicite à lui-même. Bird postule que Jésus était conscient que, par lui, le Dieu d'Israël revenait à Sion pour renouveler l'alliance. Les actions de Jésus, telles que la proclamation du pardon des péchés (Marc 2:1-12), démontraient une autorité que les scribes reconnaissaient comme appartenant uniquement à Dieu. Jésus a revendiqué cette autorité pour lui-même en tant que "Fils de l'homme". L'utilisation par Jésus du terme "Fils de l'homme" (araméen bar enash) était une forme d'auto-référence et faisait allusion à la figure royale et transcendante de Daniel 7:13-14, qui est intronisée auprès de Dieu. L'affirmation de Jésus lors de son procès de s'asseoir à la droite du Tout-Puissant (Marc 14:61b-64) est l'implication d'un partage de la souveraineté divine et aurait été considérée comme un blasphème. Pour Bird, la résurrection n'a pas créé une christologie divine, mais a magnifié et affirmé les revendications extravagantes que Jésus avait déjà faites sur lui-même.

Dans le chapitre 4, Craig A. Evans répond aux affirmations d'Ehrman selon lesquelles l'enterrement de Jésus dans une tombe connue est une fiction tardive. Ehrman soutient que, selon la loi et la coutume romaine, les crucifiés n'étaient pas enterrés. Evans soutient que cette affirmation est "non nuancée et incomplète". En réalité, le droit romain permettait l'enterrement des exécutés, y compris les crucifiés, si cela était demandé et autorisé (comme l'atteste le Digesta 48.24.1 et 48.24.3). De plus, les autorités romaines en Israël, surtout en temps de paix, respectaient les sensibilités juives concernant l'enterrement. La loi juive, basée sur Deutéronome 21:22-23, exigeait que les corps des exécutés soient enterrés avant le coucher du soleil pour ne pas souiller la terre. L'historien juif Josèphe confirme que même les "malfaiteurs condamnés à la crucifixion sont descendus et enterrés avant le coucher du soleil" (Guerre juive 4.317).
L'archéologie le confirme : la découverte d'un ossuaire d'un homme crucifié, Yehohanan, datant de l'époque de Pilate, prouve que les victimes de la crucifixion étaient bien enterrées. De plus, puisque le Conseil juif (Sanhédrin) avait livré Jésus aux Romains, il lui incombait d'organiser l'enterrement, ce qui rend plausible l'action de Joseph d'Arimathie, membre du Conseil.

Evans note également que la résurrection corporelle était l'attente des Juifs de l'Antiquité tardive (Ézéchiel 37; Daniel 12:2; Isaïe 26:19). Si le corps de Jésus était resté dans la tombe, ses disciples n'auraient pas parlé de "résurrection" mais de fantômes ou de visions spirituelles. C'est la découverte de la tombe vide, combinée aux apparitions, qui a conduit les disciples à parler de résurrection.

Simon J. Gathercole, dans le chapitre 5, réfute l'idée que les Évangiles synoptiques ne contiennent pas de christologie préexistante. Il utilise les expressions de Jésus "Je suis venu" (Marc 2:17; Matthieu 5:17) pour soutenir que Jésus est vu comme étant "venu de quelque part", ce qui est analogue aux déclarations des anges concernant leurs missions terrestres, et non des prophètes. Gathercole conteste également que Marc présente Jésus comme devenant le Fils de Dieu seulement à son baptême, notant que la déclaration similaire lors de la transfiguration n'implique pas une ré-adoption. Les Synoptiques attribuent à Jésus des privilèges uniquement divins, tels que le pardon des péchés, l'élection du peuple de Dieu, et le fait d'être placé dans la triade Père-Fils-Esprit (Matthieu 28:19).

L'accusation de blasphème des scribes et du grand prêtre (Marc 2:7; 14:63-64) montre que Jésus était perçu comme franchissant la limite Créateur/créature, et non comme un dieu de rang inférieur. L'apôtre Paul, en tant qu'ancien Pharisien, soutenait une distinction rigide entre Dieu le Créateur et le cosmos créé (Romains 1:25).

Gathercole critique l'analyse d'Ehrman des formules prélittéraires de la période "tunnel" (30-50 EC), telles que Romains 1:3-4 et Actes 13:32-33, qui prouvent une christologie d'adoption primitive. Il soutient que les références à Jésus étant "établi" ou "nommé" Fils de Dieu lors de son exaltation doivent être comprises comme de nouveaux rôles ou une intensification de son autorité (une "Cambridge change" ou changement de relation), et non un changement de sa nature ou de son identité.

Chris Tilling, dans le chapitre 6, reproche à Ehrman l'utilisation de "catégories interprétatives médiocres". La distinction chronologique stricte d'Ehrman entre "christologies d'exaltation" et "christologie d'incarnation" est artificielle, car les textes du Nouveau Testament (comme Paul, Jean, Hébreux) combinent joyeusement les deux. Tilling considère que l'analyse d'Ehrman se concentre trop sur la préexistence, qui est un élément secondaire, plutôt que sur la manière dont le Christ partage l'unicité transcendante du Dieu d'Israël.

Tilling critique également l'utilisation vague du terme "divin" par Ehrman, qui englobe Dieu, les anges, les démons et Jésus, pour soutenir un monothéisme "inclusif". Ehrman utilise le mot "divin" pour créer un espace interprétatif permettant de dire que Jésus est "Dieu," mais pas "Dieu Tout-Puissant". Or, ce terme "Tout-Puissant" n'apparaît que très rarement dans le Nouveau Testament. La foi juive du premier siècle reposait sur le Shema (Deutéronome 6:4-5), qui établit une relation unique entre Israël et YHWH, mais Ehrman ne mentionne pas le Shema une seule fois.

Dans le chapitre 7, Tilling continue sa critique en affirmant qu'Ehrman "sabote" sa lecture de Paul. Ehrman prétend que Paul voyait le Christ comme un ange devenu humain. Tilling insiste sur le fait que l'unicité transcendante de Dieu se définit en termes de modèle relationnel. L'analyse des lettres de Paul (1 Corinthiens 8-10; 1 Thessaloniciens) révèle que la relation entre le Christ et ses disciples est décrite en utilisant le langage et les thèmes traditionnellement réservés à la relation entre YHWH et Israël. Cela place sans ambiguïté Jésus du côté divin. Ehrman fonde sa lecture de Paul sur une exégèse limitée de seulement six versets (Philippiens 2:6-11), ignorant des masses de données pauliniennes qui contredisent la christologie angélomorphique. Par exemple, Paul parle d'être "esclave du Christ," un langage qui ne s'appliquerait à aucun ange. Tilling conclut que le Christ de Paul est pleinement divin et partage l'unicité transcendante du Dieu unique d'Israël.

Charles E. Hill, dans le chapitre 8, examine la distinction entre orthodoxie et hérésie après l'ère du Nouveau Testament. Hill conteste l'affirmation d'Ehrman selon laquelle des vues initialement considérées comme orthodoxes auraient été rejetées comme hérétiques plus tard. L'orthodoxie s'est toujours orientée vers les Écritures (Ancien et Nouveau Testaments). Hill réfute notamment l'idée que les Ébionites du IIe siècle (qui croyaient que Jésus était un simple homme adopté par Dieu) représentaient la christologie des "premiers chrétiens". Les premiers rapports sur les Ébionites ne disent jamais qu'ils croyaient que Jésus avait été élevé au statut divin, que ce soit à son baptême ou à sa résurrection. Hill affirme qu'Ehrman n'a pas prouvé que les premiers chrétiens étaient adoptionnistes.

Hill critique également l'idée qu'un "modalisme" (selon lequel Dieu se manifeste en trois modes successifs) était la vue majoritaire des chrétiens au début du IIIe siècle. Tertullien, que Ehrman utilise comme source, indique seulement que la "majorité des croyants" était troublée par l'économie trinitaire, non qu'ils étaient modalistes. De même, Tertullien (le premier à utiliser le mot trinitas) ne peut être qualifié de subordinationniste.

Dans le chapitre 9, Hill argumente que le "paradoxe" (tel que l'humanité et la divinité de Jésus, ou la Trinité) est "fondamental" pour l'orthodoxie, car il est directement issu du témoignage biblique, notamment johannique et paulinien. Ces paradoxes n'étaient pas des "contradictions" incommodes que les orthodoxes ont été forcés d'inventer, mais une partie de la gloire et de la merveille de l'Incarnation. Hill rejette le présupposé d'Ehrman selon lequel l'histoire de la christologie doit nécessairement progresser du "bas" (exaltation) vers le "haut" (incarnation). Il soutient que les confessions de foi dites "d'exaltation" (comme 1 Corinthiens 15:3-5 ou Romains 1:3-4) pourraient être de simples abréviations d'une christologie d'incarnation déjà complète.

Les auteurs concluent que la thèse d'Ehrman est largement erronée. Ils démontrent que Jésus parlait et agissait comme le Dieu d'Israël, que ses revendications ont été validées par sa résurrection, et que les croyants de tous bords "restent fidèles dans leur adoration en raison de l'adorabilité absolue de Jésus".