Pourquoi faut-il abolir la banque centrale ?

Pour les libertariens, la banque centrale est le cœur du problème.

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1. Pourquoi abolir la banque centrale

a. Parce qu’elle fausse le marché de la monnaie

• Dans une économie libre, les prix reflètent l’offre et la demande réelles.

• Or, la banque centrale (comme la Fed ou la BCE) crée de la monnaie “ex nihilo” (à partir de rien).

• Cela baisse artificiellement les taux d’intérêt, incite à la surconsommation et à l’endettement, et provoque des bulles (immobilières, financières…).

La banque centrale manipule le prix du temps (le taux d’intérêt) et donc déstabilise tout le système économique.

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b. Parce qu’elle finance l’État par l’inflation

Rothbard disait :

“L’inflation est une taxation cachée.”

Quand la banque centrale crée de la monnaie pour racheter la dette publique,

→ la valeur de la monnaie baisse,

→ donc le pouvoir d’achat des citoyens diminue.

Cela permet à l’État de dépenser sans taxer directement,

mais au détriment des épargnants et des classes moyennes.

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c. Parce qu’elle viole la propriété privée

• En contrôlant la monnaie, l’État impose un monopole légal : on doit utiliser sa devise.

• Pour les libertariens, cela supprime la liberté monétaire,

et donc une part essentielle de la liberté individuelle.

Hoppe et Rothbard disent :

“Si la liberté doit exister, elle doit aussi exister dans le choix de la monnaie.”

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2. Par quoi la remplacer ?

Les libertariens ne veulent pas “supprimer” la monnaie, mais libéraliser son marché.

Voici les trois grandes alternatives :

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a. La monnaie marchandise (gold standard)

• Revenir à un étalon-or ou argent, comme avant 1914.

• La monnaie aurait une valeur intrinsèque, limitée par la quantité d’or disponible.

• Cela empêche l’inflation arbitraire et force la discipline budgétaire.

Rothbard :

“Une monnaie saine est le meilleur garde-fou contre un État démesuré.”

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b. La monnaie libre et concurrentielle

→ Abolir le monopole de l’État sur l’émission monétaire.

→ Permettre à des banques privées ou entreprises d’émettre leurs propres monnaies.

→ Le public choisirait celle qui conserve le mieux sa valeur.

Comme pour tout bien, la concurrence sélectionne la meilleure monnaie.

Exemple moderne : crypto-monnaies (Bitcoin), or numérique, monnaies locales.

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c. La banque libre (Free Banking)

• Un système bancaire sans banque centrale :

chaque banque émet ses billets, couverts par ses réserves.

• En cas d’abus, la banque fait faillite naturellement (sans “sauvetage” par l’État).

• Le crédit devient auto-régulé par la confiance et la responsabilité.

C’était d’ailleurs la norme au XIXᵉ siècle dans plusieurs pays (Écosse, Canada…).

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3. Les effets attendus :

• Plus aucune inflation systémique (puisqu’on ne peut pas créer de monnaie à volonté).

• Taux d’intérêt réels, reflétant la vraie épargne.

• Fin du cycle de bulles et krachs artificiels.

• Discipline budgétaire : on doit vivre selon ses moyens.

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4. En résumé

Pour les libertariens :

• La banque centrale est un monopole coercitif qui falsifie la monnaie,

• Elle vole la richesse par l’inflation,

• Et elle nourrit la dépendance de l’État et des banques.

Il s'agit de la remplacer par :

• une monnaie libre, concurrentielle (souvent adossée à l’or),

• un système bancaire sans sauvetage ni création monétaire artificielle.

Le droit naturel, vu par Murray Rothbard.

Murray Rothbard (1926-1995) est une figure centrale de l’école autrichienne d’économie et fondateur du libertarianisme moderne, fonde toute sa pensée sur le droit naturel.

Voici une explication claire et complète :

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1. Qu’est-ce que le “droit naturel” ?

Le droit naturel est une idée très ancienne (chez Aristote, Thomas d’Aquin, Locke, etc.) :

Il existe des droits moraux universels, indépendants des lois humaines, que tout individu possède du seul fait de sa nature d’être humain.

Ces droits ne dépendent pas de l’État, ni des coutumes, ni du vote de la majorité.

Ils découlent de la raison et de la nature humaine.

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2. La version de Rothbard

Rothbard relie cette tradition à la philosophie de la propriété et du marché libre.

Selon lui :

Chaque individu possède un droit naturel absolu sur sa propre personne et sur les biens qu’il acquiert légitimement.

Autrement dit :

• Ton corps t’appartient (principe d’auto-propriété).

• Ce que tu produis ou échanges librement t’appartient aussi.

• Toute agression physique, coercition ou vol est donc immorale et illégitime — même si elle vient de l’État.

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3. Le droit naturel → la base du libertarianisme

De ces principes, Rothbard déduit toute sa philosophie politique :

- Auto-propriété de l’individu -> Liberté individuelle

- Appropriation légitime des ressources (Locke) -> Propriété privée comme fondement du droit

- Interdiction de l’agression (principe de non-agression) -> L’État viole la morale s’il taxe, recrute ou régule de force

- Liberté contractuelle -> Toute relation humaine doit être volontaire

Ainsi, toute loi qui ne découle pas du respect de la propriété et de la non-agression est, pour Rothbard, contraire au droit naturel.

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4. Contre le positivisme juridique

Rothbard s’oppose violemment au positivisme (idée que “est juste ce que la loi décide”).

Pour lui :

Si la loi autorise l’injustice (ex. l’esclavage, la conscription, la spoliation fiscale), alors la loi est illégitime, car elle viole le droit naturel.

Ainsi, il place la morale au-dessus de l’État :

« La loi n’est juste que si elle respecte les droits naturels des individus. »

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5. Origine et conséquences pratiques

Il s’appuie sur une vision aristotélico-thomiste :

• La nature humaine est rationnelle, sociable et créatrice.

• La coopération pacifique découle spontanément de la liberté.

• Le marché libre est l’ordre naturel de la société,

tandis que la coercition étatique est une déviation morale.

D’où son idéal : une société sans État, régie uniquement par :

• le droit naturel,

• la propriété privée,

• et la justice contractuelle.

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6. En résumé

Pour Murray Rothbard, le droit naturel fonde tous les droits individuels.

L’État n’a aucune autorité morale pour violer la propriété, taxer ou contraindre.

La seule société juste est celle où toute interaction est volontaire et basée sur le respect absolu de la propriété.

Hans-Hermann Hoppe et l'abolition de la dette publique.

1. Qui est Hoppe ?

Hans-Hermann Hoppe est un économiste et philosophe politique allemand, élève de Murray Rothbard, donc issu de la tradition de l’École autrichienne d’économie (Mises, Hayek, Rothbard). Il est le principal représentant de la tradition libertarienne (qui s'oppose à Milei, le qualifiant d'imposteur).

Il défend :

• une propriété privée absolue,

• la suppression de l’État,

• et un ordre social fondé uniquement sur les contrats volontaires.

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2. Pourquoi il veut « dénoncer » (abolir) la dette publique

Hoppe considère que la dette publique est une spoliation future des citoyens.

Selon lui :

« La dette de l’État n’est rien d’autre qu’une promesse de voler dans le futur. »

Autrement dit :

• L’État emprunte aujourd’hui sans produire de richesse réelle.

• Il dépense l’argent pour des programmes politiques, clientélistes ou inefficaces.

• Puis il fait payer la note à ceux qui n’ont rien signé : les générations futures.

Pour Hoppe, cela viole le principe de propriété privée et le consentement contractuel.

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3. La « dénonciation » de la dette comme purification économique

Hoppe pense que rembourser la dette publique est immoral parce que :

• elle n’a pas été contractée librement par les citoyens,

• elle profite à une minorité (banques, groupes d’intérêts, politiciens),

• et elle entretient un système étatiste et inflationniste.

Donc, selon lui :

Il faut refuser purement et simplement de la reconnaître —

c’est-à-dire annuler la dette, fermer la banque centrale, et laisser le marché repartir librement.

Ce « reset » selon Hoppe, ce n’est pas un chaos, mais un retour à l’ordre naturel : celui où toute dépense doit être financée par la production réelle, pas par la dette ni la planche à billets.

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4. Les bases philosophiques : la responsabilité et le temps

Hoppe oppose :

• le propriétaire privé, qui pense à long terme, car il veut préserver son capital,

• et le politicien démocratique, qui ne pense qu’à court terme, jusqu’à la prochaine élection.

Résultat :

Les États démocratiques dépensent plus qu’ils n’ont, accumulent des dettes, puis ruinent les générations suivantes.

La « dénonciation de la dette » est donc, pour lui, une manière de forcer la responsabilité économique, en supprimant le crédit politique.

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5. En résumé

Hoppe veut qu’on rejette la dette publique car elle repose sur une spoliation immorale et perpétue un système parasitaire.

En l’annulant, la société retrouverait :

• la liberté contractuelle,

• la discipline économique,

• et une économie fondée sur la propriété privée réelle plutôt que sur la dette.

Les fondements dogmatiques de l'Orthodoxie.

Cet ouvrage est une œuvre du Protopresbytre Père Anthony Alevizopoulos (1931-1996), titulaire de doctorats en Théologie et en Philosophie. Publié pour la première fois en 1974, il a été très bien reçu et constitue un «Manuel Orthodoxe» incontestable. Il expose l'enseignement dogmatique de base de l'Église, enrichi de multiples références scripturaires, liturgiques et patristiques, servant d'introduction à la foi et au mode de vie orthodoxes. L'auteur était un spécialiste reconnu des hérésies, ayant servi comme Secrétaire au Comité conciliaire sur les hérésies. Le livre a été conçu pour pallier le manque de catéchèse orthodoxe simplifiée pour adultes. L'auteur a veillé à étayer la foi orthodoxe par des citations étendues de la Sainte Bible, principalement issues de la Septante pour l'Ancien Testament, afin d'offrir un outil d'étude scripturaire complet.

I. La vérité salvifique et la théognosie

La Vérité n'est pas un concept abstrait, mais une Personne : Notre-Seigneur Jésus-Christ, le Logos incarné (Jean 1:14). C'est en connaissant le Christ que l'on parvient à la vie et au Père. La connaissance de Dieu (théognosie) n'est pas une compréhension logique, mais une rencontre personnelle. C'est un don divin, et non le résultat d'un effort intellectuel humain. Les conditions préalables pour cette connaissance sont l'amour, l'humilité, et la pureté de cœur, car Dieu se révèle à celui qui l'aime (1 Cor. 8:3).

La théognosie commence par la connaissance du Christ et aboutit à l'Amour, qui est la participation à la vie de la Sainte Trinité. La Croix du Christ est perçue comme une folie pour les Gentils et un scandale pour les juifs, car elle provoque la logique humaine. La foi véritable est un don du Saint-Esprit, qui seul guide l'homme vers le Christ et lui révèle les choses spirituellement discernées (1 Cor. 2:12-16).

L'essence de Dieu est inaccessible à l'homme (Exode 33:20). Cependant, l'homme peut devenir «communicant de la nature divine» en participant aux Énergies Divines, lesquelles sont incréées et éternelles, bien que distinctes de l'Essence. Ces énergies manifestent la gloire de Dieu et laissent des «traces» dans la Création, permettant à l'homme de percevoir la présence de Dieu.

II. Le Dieu Trinitaire et Son Œuvre

Le Dieu de la Révélation est trinitaire. L'hospitalité d'Abraham est vue comme une préfiguration de la Sainte Trinité (Gen. 18:1-4).

La Trinité se manifeste clairement lors du Baptême du Christ et de Sa Transfiguration. Le Père est l'unique source (monarchie) d'où le Fils est engendré et d'où procède le Saint-Esprit. Le maintien de la monarchie du Père est crucial pour l'Orthodoxie, d'où le rejet du Filioque (la procession de l'Esprit aussi du Fils), qui risquer d'introduire une dualité de principes. Le dogme trinitaire est essentiel pour le salut, car Dieu est Amour, un Amour qui ne peut s'exprimer pleinement que dans la relation trinitaire (Père-Fils-Esprit).

L'œuvre de la Création est l'opus du Dieu Trinitaire, réalisé par le Père, à travers le Fils, et dans le Saint-Esprit, à partir du néant (Gen. 1:1-31, 2 Macab. 7:28).

III. L'image de Dieu et la Chute

L'homme a été créé «à l'image» et «selon la ressemblance» de Dieu (Gen. 1:26-27), ce qui fait de Dieu son prototype. Cette image confère à l'homme une position unique de maître et de co-créateur, appelé à nommer et à développer la Création (Gen. 2:19-20).

La science et le progrès répondent au plan créateur de Dieu, à condition qu'ils soient exercés selon Sa volonté.

La Chute de l'homme est précédée de la chute des anges due à l'orgueil (Isaïe 14:12-15). En succombant à la tentation du diable, l'homme a choisi l'égoïsme au lieu de l'amour divin. Cette désobéissance a engendré une aliénation de la nature humaine, conduisant à la fragmentation de l'humanité (Caïn et Abel) et de la Création, qui est tombée sous la corruption et la mort (Gen. 3:17-19).

IV. La rectification par l'Homme-Dieu et l'Esprit Saint

La rectification de la nature humaine malade nécessitait une nouvelle «racine» – un nouvel Adam. Dès la Chute, Dieu promit le salut (Gen. 3:15, le Protevangelion). Le Christ, descendant de la «semence» d'Abraham (Gal. 3:16), est cet «ultime Adam» qui rétablit l'union avec Dieu (1 Cor. 15:45). Son Incarnation est le «grand mystère de la piété» (1 Tim. 3:16), la plus haute théophanie. Le Christ est le Fils éternel de Dieu, l'Homme-Dieu, ayant assumé la forme de serviteur sans cesser d'être Dieu (Phil. 2:6-11). Il est le seul Sauveur, et nier Sa divinité revient à nier le Père (1 Jean 2:22).

Le Saint-Esprit est le «Paraclet» ou Consolateur, promis par le Christ, qui procède du Père (Jean 15:26). Il est la Troisième Personne de la Sainte Trinité, glorifié et adoré avec le Père et le Fils. L'Esprit guide vers la vérité, glorifie le Christ et œuvre pour l'édification de l'Église (Jean 16:13, 1 Cor. 12:4-7). Acquérir le Saint-Esprit est le véritable but de la vie chrétienne.

V. La Mère de Dieu et la nature de l'Église

La Vierge Marie est l'instrument de l'Incarnation, l'Éternelle-Vierge (Ézéchiel 44:1-3). Son titre de Theotokos (Mère de Dieu) est fondamental, car il garantit le statut Homme-Dieu du Christ. Elle est la Mère de la race humaine et l'offrande la plus pure de l'humanité à Dieu.

L'Église est le Corps théandrique du Christ, non une organisation, mais un organisme vivant. Elle est la communion des personnes avec Dieu, modelée sur la Trinité. Le Christ en est la Tête. L'Église est l'assemblage des enfants dispersés de Dieu (Jean 11:52) et elle est le salut lui-même. L'incorporation se fait par la «greffe» dans le Corps du Christ, par l'Esprit (Rom. 11:17-24, 1 Cor. 12:13). L'unité eucharistique est cruciale; le schisme et l'hérésie sont des offenses au Corps du Christ.

L'Église est Apostolique, caractérisée par une continuation ininterrompue de l'enseignement et de l'organisation. Le véritable critère de l'Église est son union avec l'Évêque canonique, garant de l'unité avec le Christ.

Le Dépôt Sacré de l'Église n'est pas une «lettre sèche» mais la Tradition Sacrée, la mémoire vivante de l'Église, garantie par la présence perpétuelle du Saint-Esprit (Jean 16:13, 1 Tim. 3:15).

La Sainte Bible (Écritures) est le trésor écrit de l'Église, mais Son interprète unique et authentique est le Saint-Esprit agissant au sein de l'Église (1 Cor. 2:12). Lire la Bible en dehors de l'Église et de sa Tradition conduit à la perdition (2 Pierre 3:16).

VI. La Vie des Fidèles et les Sacrements

L'incorporation dans l'Église passe par la nouvelle naissance «d'en haut» (Jean 3:3). Le Baptême est l'union au Corps ressuscité du Christ, marquant la mort de l'ancienne nature. Il est suivi de la Chrismation, qui confère le «sceau du Don du Saint-Esprit» (Éph. 1:13-14), début du Royaume. Les fidèles forment un «sacerdoce royal» (1 Pierre 2:9), appelés à offrir leur vie entière, corps et œuvres, comme un sacrifice vivant et une «Liturgie perpétuelle».

Le Christ est l'unique Grand Prêtre. Le sacerdoce ministériel (Évêques, prêtres, diacres) est un charisme spécialisé, institué par le Christ, l'Évêque étant le garant de la succession apostolique.

La Divine Eucharistie est la réalisation de l'union des fidèles en Christ (1 Cor. 10:17), le «Pain de Vie» (Jean 6:48-54), et le commencement du Royaume de Dieu.

La Repentance est un état permanent dans la vie du chrétien, ouvrant la voie à la grâce. Le mystère de la Confession est l'acte par lequel le Christ, à travers le prêtre et l'Église, restaure le membre pécheur (Matth. 18:18, Jean 20:21-23).

La Sainte Onction (Jacques 5:14-15) est liée à la guérison du corps et de l'âme, exprimant l'amour et le soin de l'Église pour ses membres souffrants.

Le Mariage est un mystère fondamental, reflétant l'unité d'essence et la dualité (homme/femme) de l'image de Dieu. Il est l'icône de l'union du Christ avec l'Église (Éph. 5:23-32).

VII. Le monde sanctifié et l'éthos orthodoxe

Les Saints de l'Église sont des miniatures de la vie du Christ (Gal. 2:20). Ils sont devenus participants de la gloire divine (Jean 17:22) et leur vie est l'expression des énergies du Saint-Esprit. La gloire de Dieu se manifeste en eux par la Lumière Incréée. Les Saints agissent pour la Création, sentant une responsabilité d'amour envers elle, ce qui témoigne de leur rétablissement dans l'ordre du Paradis.

Les Icônes Saintes ne sont pas des idoles, car l'Incarnation du Logos permet de représenter Dieu dans la Personne du Christ. Elles reçoivent une vénération d'honneur, mais non le culte (latrie), réservé à Dieu seul. La Précieuse Croix est le trophée de la piété, symbolisant l'amour infini de Dieu et le triomphe sur le péché et la mort (Jean 12:31).

Le Corps de l'homme est appelé à être le temple du Saint-Esprit (1 Cor. 6:19). La lutte chrétienne est contre les passions, non contre le corps.

La vénération des Saintes Reliques s'explique par le fait que le corps du saint a été sanctifié par la grâce divine et est porteur de la gloire ineffable de Dieu. Toute la Création sera métamorphosée et délivrée de la corruption (Rom. 8:21).

L'homme est un «résident étranger» sur terre (Héb. 13:14), mais il a l'avant-goût du Royaume de Dieu dans sa vie présente (Luc 17:21). La mort a perdu son pouvoir par la Résurrection du Christ, qui est la victoire sur elle (1 Cor. 15:54-57). L'âme des justes est entre les mains de Dieu, consciente et en paix (Sag. 3:1).

La Seconde Venue du Seigneur sera visible et inattendue, marquant le Jugement Final et la résurrection des corps, où les justes hériteront de la Vie Éternelle.

L'Année Liturgique (Pâques, Nativité, Pentecôte) célèbre les événements du Christ dans la lumière du «Huitième Jour» (la Résurrection).

L'éthos orthodoxe est fondamentalement lié au mystère de l'Incarnation (1 Tim. 3:16). La vie chrétienne véritable est une vie d'Amour, fruit de l'Esprit Saint. Elle est aussi un combat spirituel constant (ascèse) contre les puissances démoniaques et les passions (Éph. 6:12).

L'humilité et la repentance incessante sont la porte d'entrée et le fondement de cette vie spirituelle, traduisant la prise de conscience de l'indignité de l'homme face à l'abîme de l'amour divin. L'éthos est une praxis liturgique — une participation organique et active au Corps du Christ — et non une simple morale personnelle.

Le livre se termine par un appel constant à la vigilance et à l'attente du Seigneur, basé sur la miséricorde de Dieu et non sur la suffisance des œuvres humaines (Matth. 24:45-51, Phil. 2:12).

Pas de Dieu ? Pas de science !

Ce livre de Michael Hanby propose une thèse radicale et simple : sans Dieu, il n'y a pas de science, et aucun compte rendu scientifique du monde ne peut se justifier en dehors de Dieu, sans qui il n'y a pas de « monde ».

Hanby vise à inverser l'ordre standard de la conversation entre la science et la théologie, qui est souvent dominée par l'hypothèse que l'avènement du darwinisme a prononcé le verdict final sur toute explication métaphysique de la réalité.

L'ouvrage est une œuvre d'une érudition et d'une perspicacité stupéfiantes, offrant une critique dévastatrice du manque de sérieux scientifique et théologique, ainsi qu'un argument constructif pour la vision métaphysique qu'il défend. Il trouve un terrain d'entente plus fructueux pour ces disciplines dans la métaphysique, permettant à la théologie d'aider la science à être une meilleure science.

L'argument philosophique de Hanby est que l'acte de connaissance scientifique commence d'un point plus profond que ce que les philosophies réductionnistes, comme la disjonction cartésienne de la res cogitans et de la res extensa, ne le laisseraient croire. La science, lorsqu'elle prétend à la neutralité, opère déjà à partir d'une métaphysique et d'une théologie implicites.

Il démontre que l'idée même de cosmos est irréductiblement métaphysique et théologique, l'unité de l'univers étant une unité de l'être en tant qu'acte. La pensée grecque, notamment chez Platon (Timée) et Aristote, a développé cette notion de cosmos, bien qu'Aristote n'ait jamais pu concilier le mouvement (kinēsis) et le lieu (topos) avec un univers infini par ses seules ressources. Le Christianisme, avec la doctrine de la création ex nihilo, apporte l'achèvement à cette aspiration cosmologique. L'Incarnation du Christ, en particulier, a mis en lumière l'intimité profonde entre les doctrines de Dieu et de la création, et a rendu possible la distinction réelle (distinctio realis) entre l'être (esse) et l'essence (essentia) dans la créature.

L'auteur analyse la fragmentation de cette réalisation cosmologique. Il considère le début de la science moderne au XVIIe siècle comme une révolution métaphysique et théologique. Ces jugements métaphysiques persistent dans la structure ontologique de la science moderne, notamment via Descartes et Newton. L'un des points fondamentaux de cette révolution, tel que manifesté chez Francis Bacon, fut de redéfinir les « vrais buts de la connaissance » en les alignant sur l'« utilité et les bénéfices de la vie ». Cela a inversé l'ordre traditionnel de la contemplation et de l'action, réduisant la vérité à la fonction.

Cette révolution a impliqué la réduction de l'être de l'acte à la facticité brute (positiva), et la réduction de la nature à l'artifice. Pour Descartes, l'acte de l'origine de la science moderne fut une tentative violente de refuser la vérité du monde, conduisant à une césure infranchissable entre la pensée et le monde, la matière et le sens. Pour Newton, l'essence du corps fut réduite à des « quantités déterminées d'étendue », et la matière fut vidée de toute intelligibilité intrinsèque, existant essentiellement en dehors de la forme. L'idéal mécaniste qui en résulte se caractérise par l'extériorité des parties les unes par rapport aux autres. Cette ontologie externaliste et mécaniste est inadéquate, car elle ne peut rendre compte de la vérité et de l'unité des choses, et elle postule illégitimement une theologia naturalis.

Darwin lui-même est considéré comme un théologien implicite qui a construit sa théorie sur les fondations métaphysiques du XVIIe siècle. Darwin concevait l'organisme comme un artefact, une « somme d'artifices » construits par la sélection naturelle, dont l'unité est extrinsèque, résidant dans l'esprit du fabricant (ou de la sélection). Hanby affirme que le darwinisme, en réduisant la nature à l'artifice et l'être à l'histoire, est contredit par la vie vécue des organismes et la structure même de la cognition. Le darwinisme menace de réduire les organismes à des agrégats (sans unité intrinsèque), et de transformer la notion d'espèce en un nominalisme généalogique.

L'auteur montre comment, dans la biologie évolutionniste, l'organisme a été progressivement évacué en tant que sujet d'étude. L'organisme est réduit à l'interaction coordonnée de ses parties et à la somme des causes historiques. Cette vision découle de la primauté accordée au gène comme unité de sélection et d'information, une approche qui, bien que critiquée par les théories du développement (Developmental Systems Theory), a souvent du mal à s'affranchir complètement de l'ontologie mécaniste. L'organisme est un unum per se dont l'unité ontologique précède son développement, un fait contredit par la réduction de l'être à une séquence de moments divisibles. L'unité de l'organisme est un « multiple intensif » indivisible dans l'espace ou le temps, ce qui est la condition de possibilité pour qu'une histoire intelligible lui soit attribuée.

Hanby propose une reconstruction théologique spéculative de la doctrine de la création ex nihilo. Cette doctrine est présentée non comme une théorie des origines temporelles, mais comme une doctrine des origines ontologiques, décrivant ce qu'est le monde à chaque instant. Il explore la création comme un aspect de la doctrine de Dieu. La nature de Dieu, révélée comme amour trinitaire, réconcilie l'unité et la différence au sein de la divinité. La création est comprise comme un don gratuit. Le fait que Dieu soit ipsum esse subsistens (l'acte d'être subsistant lui-même) et « absolument infini » implique que l'acte de création ne comble aucune lacune en Dieu. La transcendance de Dieu implique qu'il est immédiatement et intérieurement présent à la créature, l'esse étant ce qui est le plus intime à la créature.

Hanby définit la création dans son sens passif comme la structure ontologique du monde. La distinction réelle entre esse et essentia dans les créatures est une image positive de l'identité en Dieu. L'esse commune (l'acte d'être commun) est paradoxalement commun à toutes choses, liant le cosmos dans une seule actualité, tout en étant propre à chaque chose, lui conférant une intériorité incommunicable. C'est ce paradoxe qui garantit l'autonomie et l'intégrité de la créature. L'esse est l'acte qui constitue les êtres en tant que sujets. Hanby insiste sur le fait que l'esse est simplex et completum sed non subsistens (simple et complet mais non subsistant), ce qui fonde l'unité indivisible de l'organisme et sa nature auto-transcendante. La création est le préalable nécessaire à l'évolution, car elle fonde la nouveauté, la différence et l'existence supra-temporelle nécessaires à l'histoire.

Il conclut que la théologie accomplit un service pour les sciences sans lequel elles falsifient leurs objets. La science, en évacuant la profondeur du mystère et l'intériorité de l'être (esse), ne voit que la surface des phénomènes, et fait violence à l'intelligibilité que nous ne pouvons nous empêcher de percevoir en tant qu'êtres humains. La vérité ontologique est coextensive avec le mystère. Hanby affirme la supériorité rationnelle de la doctrine de la création sur le darwinisme (en tant que métaphysique), non parce qu'elles sont des rivales scientifiques, mais parce que la création est plus adéquate à la plénitude de la réalité. La doctrine de la création sauve les « apparences » en réintégrant les sciences dans un ordre de sagesse plus complet, restaurant l'organisme à son statut de sujet d'être irréductible.

Hanby rappelle enfin que le désir de vérité est un ingrédient inaliénable de toute vision. Le darwinisme, dans sa forme réductionniste, fait des êtres humains des « singes nus » ou des « rats particulièrement agressifs ». La doctrine de la création, révélée en Christ, offre une raison d'espérer en restaurant la vérité de l'homme, car « La vérité vous affranchira ». Hanby conclut qu'il s'agit de voir la plus grande part de vérité.

Pourquoi le judaïsme trouve son accomplissement en Jésus Christ.

Ce livre, écrits par trois érudits juifs croyant en Yeshua/Jésus (mais non spécifiquement chrétiens) examine la relation entre la Torah (Genèse à Deutéronome), la Loi de Moïse (l'Alliance du Sinaï) et la figure de Yeshua (Jésus). Les auteurs soutiennent que l'objectif ultime de la Torah n'est pas d'établir la Loi, mais plutôt de conduire Israël et les nations au Messie, en dépit de l'échec prophétisé d'Israël à observer la Loi.

La thèse centrale du livre est que la Torah est un récit historique dont le but est de guider Israël à travers la Loi brisée et au-delà, vers le Messie. Pour les auteurs, être des disciples fidèles de la Torah, c'est croire en Yeshua/Jésus.

Les auteurs reconnaissent un dilemme interprétatif concernant le rôle de la Loi. Bien que des passages suggèrent que les croyants juifs doivent continuer à observer la Loi (Matthieu 5: 19 ; Actes 21: 23– 24), d'autres passages indiquent que les croyants ne sont plus "sous la Loi".

Paul affirme que la Loi a été ajoutée pour guider Israël comme un tuteur vers le Messie, mais maintenant que le Messie est venu, ils ne sont "plus sous un tuteur" (Gal. 3: 25). L'auteur d'Hébreux stipule également que le sacerdoce de Yeshua nécessite un changement de la Loi (Hébreux 7: 12), car le système de culte prescrit par la Loi n'était qu'une copie et une ombre de choses meilleures.

Les auteurs examinent la structure de la Torah. Ils notent que l'introduction (Genèse 1– 11) et la conclusion (Deutéronome 29– 34) de la Torah anticipent la désobéissance future d'Israël et son exil, suggérant que le but principal de Moïse n'était pas de mener Israël à la Loi, mais au-delà.

Le principe de "ma’asei avot, siman l’banim"—"les actes des pères sont un signe pour les fils"— est essentiel à cette interprétation. Les histoires des patriarches ne racontent pas seulement le passé, mais prophétisent l'avenir de la nation d'Israël. Par exemple, l'histoire d'Adam et Ève, qui brisent l'unique commandement de "ne pas manger" et sont exilés vers l'est, préfigure l'histoire d'Israël : ils entrent dans la Terre, brisent les 613 commandements, et sont exilés vers l'est, à Babylone.

L'introduction de la Torah n'offre aucun encouragement à Israël pour garder la Loi, car Adam a échoué dans des conditions parfaites. Moïse, dans la conclusion de la Torah, prédit également l'infidélité d'Israël et l'exil (Deut. 31: 16– 21). Cela confirme que le but ultime de la Torah est de conduire Israël à travers la Loi brisée et au-delà.

Les auteurs expliquent comment l'échec de la foi mène à la mort, notant que la Loi apporte la colère (Rom. 4: 15) et que l'alliance du Sinaï est un "ministère de mort" (2 Cor. 3: 6– 7). L'expérience d'Israël au Mont Sinaï n'a pas atteint son objectif déclaré, qui était une réponse de foi. Dieu souhaitait que le peuple croie (Exod. 19: 9), mais il est choquant de constater que même Moïse et Aaron se sont vu refuser l'accès à la Terre Promise à cause de leur manque de foi (Nom. 20: 12).

En comparant le récit du désert avant la Loi (Exode 15: 22– 18: 27) et après la Loi (Nom. 10: 11– 36: 13), les auteurs constatent que le comportement d'Israël ne change pas. Cependant, les conséquences changent : après avoir reçu la Loi, les transgressions qui étaient auparavant impunies (comme la violation du Sabbat ou les murmures) entraînent désormais la mort de milliers de personnes. Le don de la Loi résulte en la colère divine et la mort.

Face à l'échec d'Israël sous la Loi, Moïse anticipe une solution différente : le don de l'Esprit de Dieu. Moïse désire que "tout le peuple de l'Éternel soit prophète, et que l'Éternel mette son Esprit sur eux" (Nom. 11: 29).

Si la Loi ne peut être le but, la Torah vise le Messie. Bien que les références à la Loi occupent environ 62% des versets de la Torah (3 605 sur 5 845), et les prophéties messianiques seulement 0,15%, la qualité de l'apparition du Messie l'emporte sur la quantité. La Loi représente l'obstacle (désobéissance, exil), mais le Messie est le remède pour recevoir la bénédiction de Dieu.

Le remède est lié aux "derniers jours", une phrase utilisée quatre fois par Moïse à des jonctions prophétiques significatives dans la Torah (Gen. 49: 1; Nom. 24: 14; Deut. 31: 29; Deut. 4: 30). La Torah commence par le "commencement" des jours, où Adam tombe, et se dirige vers la solution apportée par le Messie-Roi dans la "fin des jours".

Le récit de la Torah établit les fondations de l'eschatologie biblique. Le Mandat de la Création (Gen. 1: 28)— bénédiction, semence, et domination sur la terre (eretz)— est le plan initial de Dieu, que la chute a perturbé. Adam est présenté comme le premier roi (utilisant la terminologie de la domination, radah, qui apparaît dans les prophéties messianiques) et le premier prêtre (le jardin d'Éden étant le sanctuaire prototypique, et Adam étant placé là pour "travailler et garder" comme les Lévites dans le Tabernacle).

Ce prototype a échoué, Adam est exilé vers l'est, préfigurant l'exil d'Israël à Babylone. La restauration finale du Mandat de la Création doit venir par un "individu spécial d'une lignée spécifique".

Le livre analyse trois poèmes prophétiques majeurs de la Torah :

1. La réponse de Dieu à la Chute (Gen. 3: 14– 15) : ce passage pose la question de qui est la "semence de la femme". Les allusions contextuelles et le langage (le pronom singulier "il") suggèrent qu'il s'agit d'un individu (le Messie) qui écrasera la tête du serpent, bien qu'il soit lui-même blessé au talon. Noé est un Adam partiel qui apporte un "repos" temporaire (noach) par un sacrifice sacerdotal.

2. Jacob bénit ses fils (Gen. 49: 8– 12) : la généalogie passe par Juda. Jacob prédit que le sceptre ne s'éloignera pas de Juda "jusqu'à ce que le tribut lui parvienne ; et à lui sera l'obéissance des peuples" (Gen. 49: 10). Ce roi de la fin des temps prendra l'ennemi par la nuque (la tête), accomplissant ainsi la domination adamique.

3. Les oracles de Balaam (Nom. 24: 17– 19) : Balaam, bien que devin païen, est spirituellement habilité à prophétiser la venue d'une "étoile de Jacob, un sceptre d'Israël" dans les derniers jours. Les changements de pronoms dans l'oracle (passant de "eux" [Israël] à "lui" [le roi]) indiquent clairement qu'il se réfère au futur roi.

Est abordée la question de Paul : "Pourquoi donc la Loi ?" (Gal. 3: 19). La Loi continue d'être une Écriture faisant autorité pour le croyant, mais elle a plusieurs fonctions, n'étant pas le but ultime.

1. La Loi comme tuteur : La Loi a été ajoutée à cause des transgressions "jusqu'à ce que la postérité à qui la promesse avait été faite vienne" (Gal. 3: 19). Elle était un gardien pour protéger Israël des dangers du péché et de l'incrédulité, comme une mesure temporaire jusqu'à la venue du Messie.

2. La Loi comme ombre : la Loi (le Tabernacle, les sacrifices, les fêtes) pointe vers le Messie et la nouvelle alliance. Le Tabernacle terrestre est une copie et une ombre des réalités célestes (Héb. 8: 1– 5). Les lois des fêtes (Col. 2: 16– 17) et les lois de pureté (Lév. 11– 15) sont des ombres.

3. La Loi comme théologie : bien que les lois cérémonielles ne soient plus contraignantes, la Loi reflète le caractère immuable de Dieu (Mal. 3: 6), enseignant, par exemple, que Dieu est saint (Lév. 11: 44 ; 1 Pierre 1: 15– 16).

4. La Loi comme amour : le cœur de tous les commandements est l'amour de Dieu et l'amour du prochain (Matthieu 22: 36– 40 ; Rom. 13: 8– 10). Aimer Dieu et les autres accomplit la Loi.

5. La Loi comme sagesse : la Loi a été écrite pour l'instruction des croyants (1 Cor. 10: 9– 11). Elle est une expression de la grande sagesse de Dieu (Deut. 4: 5– 6), offrant des principes de vie, même si les applications spécifiques peuvent évoluer (comme la sagesse derrière le muser de bœufs ou la construction de parapets).

6. La Loi comme procureur : la Loi a été conçue pour témoigner contre nous, personnellement et nationalement (Deut. 31: 25– 26). Elle révèle notre péché et nous rend responsables devant Dieu (Rom. 3: 19– 20), nous rendant conscients de notre besoin d'expiation et du Messie Yeshua/Jésus.

Les auteurs traitent aussi des idéaux compromis de Dieu dans la Loi de Moïse. Beaucoup de lois, parfois considérées comme étranges (comme celles sur l'esclavage ou le divorce), ne représentent pas l'idéal divin permanent (comme le mariage monogame de Genèse 2: 24). Dieu s'adapte à la "dureté du cœur" humain, permettant temporairement certaines structures sociales de l'Ancien Proche-Orient (guerre, esclavage, patriarcat) tout en introduisant des améliorations morales progressives. La Loi mosaïque est une mesure temporaire et imparfaite ("la loi n'a rien rendu parfait," Héb. 7: 18).

Garder la Loi est impossible aujourd'hui. L'essence de l'Alliance du Sinaï résidait dans le sacerdoce, le temple et le système sacrificiel, qui ont disparu. Sans ces composants clés, l'Alliance ne peut être maintenue. De plus, les généalogies sacerdotales ont été détruites, rendant impossible la certitude de qui pourrait servir comme prêtre.

Le Talmud corrobore involontairement que l'ancienne alliance n'est plus fonctionnelle. Selon le Talmud (Yoma 39b), quarante ans avant la destruction du Temple (vers 30 EC), le tissu rouge (lashon shel ze’hurit) qui signalait l'acceptation divine du sacrifice du Jour des Expiations a cessé de blanchir. Cela indique que Dieu n'honorait plus l'alliance du Sinaï comme moyen d'expiation, le Messie Yeshua ayant offert le sacrifice parfait.

La crise d'identité juive qui a suivi la destruction du Temple en 70 après J.-C. a conduit les sages à inventer la Loi orale. Cette Loi orale, codifiée dans le Talmud, est une tradition faite par l'homme, dont l'autorité a été élevée au-dessus des Écritures. Les rabbins ont affirmé que la Loi orale avait été donnée à Moïse au Sinaï, bien que Moïse ait lui-même consulté Dieu pour obtenir des réponses sur les commandements. Les Écritures ne mentionnent jamais une Loi orale donnée par Dieu.

Quant à la référence de Yeshua/Jésus au "siège de Moïse" (Matthieu 23: 2– 3), elle se réfère au lieu physique dans la synagogue où les Écritures étaient lues, et non à une soumission aux interprétations rabbiniques. Yeshua/Jésus voulait que le peuple écoute Moïse parce que Moïse parlait de Lui (Jean 5: 46).

Le livre conclut que l'identité du juif messianique doit être ancrée en Yeshua/Jésus et non dans les traditions ou les œuvres de la chair. L'existence continue d'un reste de croyants juifs en Yeshua est la preuve tangible que Dieu n'a pas rejeté Israël (Rom. 11: 5). Les croyants juifs peuvent s'engager dans la Loi et les traditions non par obligation (car la Nouvelle Alliance est nouvelle et non renouvelée), mais pour rendre le Messie Yeshua réel et compréhensible pour leur peuple, en montrant que les fêtes et les traditions trouvent leur substance en Christ.

Le défi final est d'être consumé par Yeshua, et non par les lois et les traditions, car Yeshua est le but de la Torah (Rom. 10: 4, selon la Complete Jewish Bible). Yeshua, grâce à l'autonomisation par l'Esprit Saint, apporte un changement durable qui va au-delà des exigences externes de la Loi (Matthieu 5: 17– 48).

Réfutation du relativisme moral.

Cet excellent livre, œuvre de Peter Kreeft, est divisé en onze entretiens couvrant un large éventail de sujets liés au débat philosophique central du livre.

La question discutée est la suivante : existe-t-il des absolus moraux ? Kreeft considère que ce sujet pourrait être le "problème le plus crucial de notre temps". Il distingue radicalement la culture moderne occidentale des autres cultures dans l'histoire humaine, qu'il s'agisse de l'Occident pré-moderne ou des cultures non occidentales contemporaines (islamiques, communistes ou "primitives").

Le relativisme moral est si grave qu'il va "damner nos âmes et mettre fin à notre espèce". Le relativisme est dangereux car il élimine la loi morale, et donc le péché, la repentance et le salut.

Le relativisme est la philosophie qui nie les absolus. On distingue au moins quatre types de relativisme :

1. Relativisme métaphysique : il n'y a d'absolu nulle part dans la réalité, ce qui équivaut à l'athéisme si Dieu est l'"Être Absolu".

2. Relativisme épistémologique : l'Absolu, s'il existe, ne peut être connu ; il n'y a pas d'absolu dans la connaissance humaine (c'est le scepticisme ou l'agnosticisme par rapport à l'Absolu).

3. Relativisme moral : il peut y avoir des absolus dans la connaissance non morale (comme 'deux plus deux font quatre'), mais pas dans la connaissance morale.

4. Relativisme religieux : il peut y avoir des absolus moraux (comme la Règle d'or), mais pas de religion absolument meilleure ou plus vraie.

L'absolutisme, quant à lui, affirme qu'il existe "quelques absolus". Un absolu est défini comme n'étant pas relatif, non contingent, nécessaire et inconditionné. Les trois caractéristiques distinctives d'un absolu sont qu'il est inchangéable (non relatif au temps), universel (non relatif au lieu, à la culture, au genre ou à tout groupe), et objectif (non relatif à l'opinion, à la croyance, au désir ou au sentiment subjectif).

L'absolutisme est qualifié de pérenne, naturel et éternel, ayant commencé au ciel. Il est fondé sur la nature humaine, notamment la conscience. La tradition est une manière publique et externe de transmettre les découvertes de la conscience morale individuelle.

Le relativisme, lui, a commencé sur Terre. Le diable est le premier relativiste, dès le Jardin d'Éden. Chez les philosophes, les sophistes sont les premiers relativistes connus. Protagoras, le plus célèbre d'entre eux, enseignait que "l'homme est la mesure de toutes choses : de la bonté des choses bonnes et de la méchanceté des choses mauvaises". Cette idée est considérée comme une manifestation d'arrogance.

Socrate, au contraire, était un absolutiste, luttant contre le relativisme moral des sophistes et défendant l'humilité en se considérant comme un "amoureux de la sagesse" (philosophe), impliquant que Dieu est la mesure de toutes choses.

Dans l'histoire médiévale, le nominalisme de Guillaume d'Ockham est une fondation majeure du relativisme moderne. Le nominalisme rejette les universaux réels, et par conséquent les universaux moraux réels (comme "l'honnêteté est toujours bonne"). Le principe du "rasoir d'Ockham" ("ne jamais multiplier les entités au-delà du nécessaire") a encouragé une explication réductionniste. Cela a conduit à la "théorie du commandement divin" chez les religieux, éliminant la loi naturelle plus complexe, et à l'élimination de la loi divine chez les sécularistes.

L'empirisme issu du siècle des Lumières a mené à la "théorie émotiviste de la valeur", notamment chez David Hume. Puisque la bonté ou la méchanceté morale ne peuvent être perçues par les cinq sens physiques, elles ne sont pas objectives, mais subjectives (les sentiments).

Emmanuel Kant, bien qu'il ne soit pas un relativiste, est tenu en partie responsable du relativisme car sa "révolution copernicienne" plaçait l'esprit humain comme créateur de la vérité (autonomie de la volonté) au lieu de la découvrir. Bien que Kant ait défendu une morale universelle et nécessaire (Impératif catégorique), il l'a rendue non objective, ouvrant la voie au relativisme.

Plus tard, des philosophies comme le positivisme, le pragmatisme et, plus récemment, le déconstructionnisme, ont continué d'attaquer les absolus. Le positivisme moral est même devenu la philosophie officielle des États-Unis (répudiation de la loi morale naturelle dans Planned Parenthood c. Casey).

La philosophie a des données, qui sont l'expérience ordinaire. L'expérience morale est immédiate, comme la perception sensorielle. Le relativisme nie ces données, à la manière du bouddhisme qui nie la réalité de la matière.

On peut identifier quatre niveaux de données morales :

1. Expérience morale individuelle - Les mots "bon", "droit" et "devoir" proviennent de l'expérience universelle du désirable, de la justesse (droits) et de l'obligation (conscience).

2. Comportement moral interpersonnel - Données observables et publiques, comme les querelles, le blâme, la louange, le commandement et la punition basés sur la justice, et non seulement le conditionnement animal.

3. Langage moral public - Les mots moraux eux-mêmes sont des "fossiles d'expérience" qui possèdent un sens compris par tous.

4. Histoire et tradition humaine - La "mémoire morale collective". Les sociétés les plus réussies (mosaïque, confucianisme, Islam) étaient fondées sur des traditions morales fortes.

L'argument le plus simple pour l'absolutisme est que notre première et fondamentale expérience morale est toujours absolutiste. Les enfants sont "noir et blanc" et se heurtent à la loi morale comme à un mur.

Le livre démonte huit arguments typiques du relativisme, en soulignant souvent qu'ils "mordent la question" (begging the question) ou contiennent des sophismes :

1. Argument de l'estime de soi : l'absolutisme rend malheureux et coupable. Réponse : la culpabilité est un signal d'avertissement nécessaire, comme la douleur physique, pour éviter un mal plus grand. Affirmer que la bonne moralité doit produire de bons sentiments est une pétition de principe, car cela suppose déjà que les sentiments sont la norme morale.

2. Argument de la relativité culturelle : les cultures ont des valeurs très différentes. Réponse : cela confond les opinions sur la valeur avec la vérité objective de la valeur. De plus, affirmer que "la moralité est une question d'obéissance aux valeurs de la culture" est une pétition de principe. Seul l'absolutiste, qui possède une loi supérieure, peut critiquer toute une culture et être un véritable progressiste.

3. Argument du conditionnement social : les valeurs proviennent du conditionnement social, donc elles sont subjectives. Réponse : le fait d'apprendre quelque chose de la société (comme les règles de la physique) ne prouve pas que ce soit subjectif. L'existence de non-conformistes (comme Socrate ou Jésus) prouve qu'il existe une source de valeurs qui transcende la société.

4. Argument de la liberté : créer ses propres valeurs est un acte libre (relativisme), tandis que les découvrir restreint la liberté (absolutisme). Réponse : la liberté présuppose des valeurs (comme la justice et la valeur de la liberté elle-même). Une liberté illimitée pour créer des valeurs mène à la force ou à la mégalomanie.

5. Argument de la tolérance : le relativisme est tolérant, l'absolutisme est intolérant. Réponse : les idées ne sont pas tolérantes, seulement claires ou confuses. La tolérance elle-même présuppose une morale objective, car on ne tolère que des maux (pour éviter des maux pires). Demander la tolérance universelle est un absolu moral, ce qui réfute le relativisme. L'idée de progrès moral présuppose également l'absolutisme.

6. Argument des situations et des intentions : la moralité est relative aux situations et aux motifs subjectifs. Réponse : un acte humain est jugé par trois facteurs (l'acte lui-même, la situation et le motif). Un bon motif ne peut pas rendre un mauvais acte intrinsèquement bon (tuer les riches pour nourrir les pauvres). Les situations changent la manière d'appliquer les principes, mais ne changent pas les principes eux-mêmes, dont la validité est présupposée.

7. Argument de la projection (Hume/Émotivisme) : les valeurs sont des sentiments subjectifs projetés sur des faits objectifs, car les valeurs ne sont pas perçues par les cinq sens. Réponse : l'empirisme (qui se limite aux cinq sens) est faux et autoréfutant. Nous avons connaissance de réalités objectives et invisibles (comme l'esprit des autres, ou notre propre conscience).

8. Argument de l'évolution : la moralité est un dispositif de survie biologique. Réponse : cela viole la loi de la causalité en dérivant le moral (l'effet) du non-moral (la cause), et commet le sophisme de faire dériver une conclusion morale ("devoir") à partir de prémisses factuelles ("être"). De plus, le martyre et l'héroïsme contredisent l'idée que la moralité est uniquement un instinct de survie.

La racine philosophique du relativisme est le réductionnisme. C'est la tendance à n'accepter que les explications les plus simples. Le réductionnisme commet l'erreur de confondre une méthode scientifique utile (qui isole les variables) avec la métaphysique (la nature de la réalité).

Le réductionnisme n'accepte que les causes matérielles et efficientes, ignorant les causes formelles et finales (le but ou la raison d'être). La moralité réside dans le domaine de la causalité finale, du but et du bien. L'Univers est alors vu comme une scène dont le décor matériel (matière) expliquerait le sens du jeu, alors qu'en réalité, l'esprit de l'Auteur explique le décor (l'esprit est premier).

Le réductionnisme est logiquement auto-contradictoire : affirmer qu'une chose est "seulement P" nécessite une connaissance complète de la chose, ce qui est une affirmation non scientifique.

Sur le plan pratique, le réductionnisme est destructeur de la survie humaine, car la société qui ne croit en rien qui vaille la peine d'être vécu au-delà de la simple survie ne survivra pas (principe des "choses premières et secondes"). En voici les arguments principaux, allant du plus empirique au plus logique :

- Conséquences : le relativisme entraîne la suppression de la dissuasion morale et mène à "faire tout ce qui fait du bien".

- Consensus : la quasi-totalité de l'humanité (sages, saints, prophètes) a été absolutiste ; les relativistes sont une minorité élitiste et arrogante.

- Argument moral/langage : l'existence même de l'argumentation morale (querelles pour la justice/l'équité) prouve que nous croyons en un principe universel, objectif et inchangé. Si le relativisme était vrai, l'argumentation morale serait impossible.

- Auto-contradiction logique : l'absolutisme est inhérent à l'essence de la moralité ; la "moralité relativiste" est un oxymore logique (comme un "triangle non-à-trois-côtés").

- Auto-contradiction pratique : les relativistes contredisent leur théorie par leur pratique. Ils exigent la justice ("Ce n'est pas juste !") lorsqu'ils sont victimes d'une injustice. De plus, en enseignant le relativisme, ils prêchent que leur message est vraiment bon et juste, ce qui est une contradiction.

La morale repose sur la métaphysique, et l'anthropologie (ce que nous sommes) repose également sur la métaphysique (ce qui est).

1. Épistémologie : nécessite la réfutation du scepticisme (qui est auto-contradictoire). Elle exige l'épistémologie réaliste (la réalité est connaissable) par opposition à l'idéalisme (qui réduit la morale à des idées subjectives, menant au scepticisme).

2. Métaphysique : l'absolutisme doit rejeter plusieurs "méchants" métaphysiques : le nominalisme (qui nie les universaux moraux), le matérialisme (qui nie l'âme, seul lieu intelligible de la moralité), le déterminisme (qui nie le libre arbitre et la responsabilité), le panthéisme (qui nie la créature et donc le péché), et le dualisme cartésien (qui sépare trop strictement la matière et l'esprit, éliminant la place pour une loi naturelle objective).

3. Anthropologie : l'absolutisme repose sur l'idée que la nature humaine universelle existe. La perte du concept de ce qui est "naturel" conduit à la réduction de la norme morale à ce qui est statistiquement commun.

La cause du relativisme est la perte des quatre vertus cardinales : sagesse (connaissance de la vérité morale), courage (volonté de faire le bien même si cela fait mal), maîtrise de soi (contrôler les désirs) et justice (les trois aspects réunis). La perte de la maîtrise de soi est particulièrement destructrice, car la passion gouverne alors la raison, qui devient de la rationalisation.

La force motrice du relativisme dans la société moderne est presque exclusivement sexuelle. L'invention de la pilule contraceptive a séparé le sexe de son essence (l'origine de la vie) pour le réduire à son accident (le plaisir). Cette révolution a conduit à des actes universellement condamnés dans d'autres contextes, comme l'avortement (comparé au meurtre) et le divorce (comparé au suicide de l'union). L'hypocrisie réside dans le fait que la trahison est universellement condamnée, sauf lorsqu'elle interfère avec le sexe.

L'addiction sexuelle est causée par la perte de Dieu. En tant que séculariste, on cherche le frisson mystique (l'extase, le fait de se tenir hors de soi) que Dieu a conçu toutes les âmes pour désirer, dans des substituts comme le sexe ou la mort. L'addict cherche la transcendance de la responsabilité morale.

Le remède au relativisme ne peut être une simple bonne philosophie, mais nécessite une "médecine plus forte". Le remède est la restauration des vertus et, en fin de compte, la sainteté : Seuls les saints peuvent sauver le monde. La moralité est la voie nécessaire, quoique non ultime, vers le mysticisme et l'extase.

Pour un platonisme chrétien.

Le livre de Paul Tyson est un essai ambitieux sur la métaphysique chrétienne et son application à l'époque contemporaine.

L'ouvrage distingue deux visions de la métaphysique: l'approche unidimensionnelle (1DM) et l'approche tridimensionnelle (3DM). L'approche 3DM (soutenue par le platonisme chrétien) intègre la dimension morale, physique et spirituelle comme faisant partie intégrante de la réalité. Elle maintient que les réalités intangibles (comme la beauté ou la dignité humaine) sont plus primaires que les quantités tangibles.

L'approche 1DM, courante aujourd'hui, réduit généralement toute la réalité à sa dimension physique, considérant les états moraux et spirituels comme de simples fonctions subjectives de notre conscience. Selon la 3DM, le sens est un don spirituel intrinsèque à toute réalité, et non un sous-produit subjectif projeté par notre cerveau sur une réalité objective sans signification.

Le livre met en évidence que le réalisme moderne ("small 'r' realism") n'est souvent qu'un "grand 'R' Réalisme" qui suppose que la réalité n'a pas de signification intrinsèque. Ce nihilisme est basé sur l'idée anthropocentrique que seule la connaissance maîtrisable par l'esprit humain (rationalité pure et empirisme) est valide.

L'auteur analyse le mythos de la modernité, l'histoire collectivement imaginée qui oriente le sens de la culture. Ce mythe maintient, de manière paradoxale, qu'il n'a pas de mythos du tout, se prétendant purement factuel et rationnel. Le récit des origines de la modernité, souvent chanté dans les milieux intellectuels, dépeint un triomphe du logos (raison scientifique et séculière) sur le mythos (imagination religieuse et superstition).

Tyson souligne que la séparation de la connaissance (scientia) et de la sagesse (sapientia) est un trait révolutionnaire de la modernité. Historiquement, la sagesse était prioritaire sur la connaissance, et le sens sur la perception. Le réalisme scientifique, décrit par Michel Henry (philosophe cité dans le texte) comme la "science galiléenne," réduit la vérité à une connaissance quantitative et mathématique, sans considération pour la valeur, la qualité ou la signification. Cette réduction aboutit à une "barbarie" qui viole les réalités humaines intrinsèques.

L'ouvrage retrace la chute du platonisme chrétien en Occident, un processus qui a pris environ 400 ans.

1. L'attaque d'Abélard contre le réalisme médiéval naïf. Abélard fut un des premiers et des plus formidables opposants nominalistes du réalisme métaphysique.

2. La scission entre foi et raison à partir de 1277. La condamnation de certaines thèses de Thomas d'Aquin par l'évêque de Paris en 1277 marqua le début de la séparation institutionnelle entre la philosophie (raison indépendante) et la théologie (foi dogmatique).

3. Les innovations de Duns Scot et Guillaume d'Ockham. Scot a introduit l'univocité de l'être, suggérant que Dieu est un être parmi d'autres (quoique infini) et non l'Être même, rejetant ainsi la participation ontologique augustinienne. Scot a également postulé le volontarisme (la volonté de Dieu est entièrement arbitraire pour nous) et la connaissance comme représentation. Ockham, via le nominalisme, a soutenu que seuls les objets individuels existent et que les universaux ne sont que des noms. Ockham a également plaidé pour la séparation de l'autorité ecclésiastique et du pouvoir temporel.

4. L'invention de la "nature pure" au XVIe siècle, où la nature est désenchantée et séparée du domaine du "surnaturel".

5. La révolution scientifique du XVIIe siècle. La démonstration factuelle de l'erreur du cosmos aristotélicien-chrétien par la science moderne (soutenue par Galilée, Bacon et Descartes) a déplacé la priorité de la sagesse supérieure vers la connaissance immédiate, achevant ainsi la chute du platonisme chrétien.

L'auteur consacre plusieurs chapitres à défendre la compatibilité du platonisme avec la foi chrétienne. L'idée que les réalités invisibles et éternelles sont plus réelles que les choses visibles et transitoires est commune au Nouveau Testament et à la pensée platonicienne.

L'apôtre Paul, dans 1 Corinthiens 13:12, parle de voir la vérité "dans un miroir, obscurément". Cette image fait écho à la vision platonicienne selon laquelle les vérités éternelles ne sont vues que "faiblement à travers un verre" dans leurs copies terrestres.

Le platonisme chrétien affirme que les vérités morales ont une source divine. Il rejette fermement le dualisme grec qui considère la matière comme mauvaise, grâce aux doctrines chrétiennes de la création (qui affirme la bonté de la matière) et de l'incarnation (qui élève la chair du Christ).

L'une des caractéristiques fondamentales du platonisme chrétien est son adhésion à la notion de participation ontologique. Reposant sur la citation de Paul : "car en lui nous avons la vie, le mouvement, et l’être" (Actes 17:28), cela signifie que l'existence et l'intelligibilité des êtres créés dépendent de Dieu, la Source ontologique, et que nous participons à son Être.

Le livre se termine par un appel passionné à un "changement profond dans l'esprit chrétien contemporain". Étant donné que le réalisme moderne est incompatible avec la vision de la réalité du Nouveau Testament, Tyson propose que la voie à suivre pour la guérison culturelle et spirituelle passe par trois concepts du Nouveau Testament: metanoia, pisteuo et koinonia.

1. Metanoia (changement d'esprit) - Ce terme, souvent traduit par "repentir," signifie un changement fondamental de conscience ou d'esprit (noia étant la plus haute faculté de l'esprit). La metanoia implique une transformation de notre compréhension de la réalité, transformée par la vérité divine (Romains 12:2).

2. Pisteuo (action de croire) - Ce verbe signifie la confiance active et publique dans la réalité proclamée par l'Évangile. La confession de l'Église primitive, Kurios Iesous ("Jésus est Seigneur"), était un acte de non-conformisme radical défiant le réalisme politique de leur époque (César est seigneur). L'adhésion active à la seigneurie du Christ doit se faire en défiant les autorités et les fausses réalités qui structurent le monde.

3. Koinonia (communion/fraternité) - La foi n'est pas une marche privée. La koinonia est le contexte de la vie partagée où la vision transformée est mise en pratique. L'Église, en tant qu'assemblée publique (ekklesia) et réalité ontologique (le Corps du Christ), doit résister à l'atomisation de la modernité liquide.

Tyson conclut que si l'Église ne remet pas en question la "cécité métaphysique" de notre époque et ne prend pas au sérieux les implications de la Seigneurie du Christ, elle risque de devenir inefficace et de s'éteindre. Le retour à la réalité par le platonisme chrétien est essentiel pour réintégrer la sagesse, la valeur et le sens dans un monde qui, sans vision spirituelle, court à la destruction.