Pas de Dieu ? Pas de science !

Ce livre de Michael Hanby propose une thèse radicale et simple : sans Dieu, il n'y a pas de science, et aucun compte rendu scientifique du monde ne peut se justifier en dehors de Dieu, sans qui il n'y a pas de « monde ».

Hanby vise à inverser l'ordre standard de la conversation entre la science et la théologie, qui est souvent dominée par l'hypothèse que l'avènement du darwinisme a prononcé le verdict final sur toute explication métaphysique de la réalité.

L'ouvrage est une œuvre d'une érudition et d'une perspicacité stupéfiantes, offrant une critique dévastatrice du manque de sérieux scientifique et théologique, ainsi qu'un argument constructif pour la vision métaphysique qu'il défend. Il trouve un terrain d'entente plus fructueux pour ces disciplines dans la métaphysique, permettant à la théologie d'aider la science à être une meilleure science.

L'argument philosophique de Hanby est que l'acte de connaissance scientifique commence d'un point plus profond que ce que les philosophies réductionnistes, comme la disjonction cartésienne de la res cogitans et de la res extensa, ne le laisseraient croire. La science, lorsqu'elle prétend à la neutralité, opère déjà à partir d'une métaphysique et d'une théologie implicites.

Il démontre que l'idée même de cosmos est irréductiblement métaphysique et théologique, l'unité de l'univers étant une unité de l'être en tant qu'acte. La pensée grecque, notamment chez Platon (Timée) et Aristote, a développé cette notion de cosmos, bien qu'Aristote n'ait jamais pu concilier le mouvement (kinēsis) et le lieu (topos) avec un univers infini par ses seules ressources. Le Christianisme, avec la doctrine de la création ex nihilo, apporte l'achèvement à cette aspiration cosmologique. L'Incarnation du Christ, en particulier, a mis en lumière l'intimité profonde entre les doctrines de Dieu et de la création, et a rendu possible la distinction réelle (distinctio realis) entre l'être (esse) et l'essence (essentia) dans la créature.

L'auteur analyse la fragmentation de cette réalisation cosmologique. Il considère le début de la science moderne au XVIIe siècle comme une révolution métaphysique et théologique. Ces jugements métaphysiques persistent dans la structure ontologique de la science moderne, notamment via Descartes et Newton. L'un des points fondamentaux de cette révolution, tel que manifesté chez Francis Bacon, fut de redéfinir les « vrais buts de la connaissance » en les alignant sur l'« utilité et les bénéfices de la vie ». Cela a inversé l'ordre traditionnel de la contemplation et de l'action, réduisant la vérité à la fonction.

Cette révolution a impliqué la réduction de l'être de l'acte à la facticité brute (positiva), et la réduction de la nature à l'artifice. Pour Descartes, l'acte de l'origine de la science moderne fut une tentative violente de refuser la vérité du monde, conduisant à une césure infranchissable entre la pensée et le monde, la matière et le sens. Pour Newton, l'essence du corps fut réduite à des « quantités déterminées d'étendue », et la matière fut vidée de toute intelligibilité intrinsèque, existant essentiellement en dehors de la forme. L'idéal mécaniste qui en résulte se caractérise par l'extériorité des parties les unes par rapport aux autres. Cette ontologie externaliste et mécaniste est inadéquate, car elle ne peut rendre compte de la vérité et de l'unité des choses, et elle postule illégitimement une theologia naturalis.

Darwin lui-même est considéré comme un théologien implicite qui a construit sa théorie sur les fondations métaphysiques du XVIIe siècle. Darwin concevait l'organisme comme un artefact, une « somme d'artifices » construits par la sélection naturelle, dont l'unité est extrinsèque, résidant dans l'esprit du fabricant (ou de la sélection). Hanby affirme que le darwinisme, en réduisant la nature à l'artifice et l'être à l'histoire, est contredit par la vie vécue des organismes et la structure même de la cognition. Le darwinisme menace de réduire les organismes à des agrégats (sans unité intrinsèque), et de transformer la notion d'espèce en un nominalisme généalogique.

L'auteur montre comment, dans la biologie évolutionniste, l'organisme a été progressivement évacué en tant que sujet d'étude. L'organisme est réduit à l'interaction coordonnée de ses parties et à la somme des causes historiques. Cette vision découle de la primauté accordée au gène comme unité de sélection et d'information, une approche qui, bien que critiquée par les théories du développement (Developmental Systems Theory), a souvent du mal à s'affranchir complètement de l'ontologie mécaniste. L'organisme est un unum per se dont l'unité ontologique précède son développement, un fait contredit par la réduction de l'être à une séquence de moments divisibles. L'unité de l'organisme est un « multiple intensif » indivisible dans l'espace ou le temps, ce qui est la condition de possibilité pour qu'une histoire intelligible lui soit attribuée.

Hanby propose une reconstruction théologique spéculative de la doctrine de la création ex nihilo. Cette doctrine est présentée non comme une théorie des origines temporelles, mais comme une doctrine des origines ontologiques, décrivant ce qu'est le monde à chaque instant. Il explore la création comme un aspect de la doctrine de Dieu. La nature de Dieu, révélée comme amour trinitaire, réconcilie l'unité et la différence au sein de la divinité. La création est comprise comme un don gratuit. Le fait que Dieu soit ipsum esse subsistens (l'acte d'être subsistant lui-même) et « absolument infini » implique que l'acte de création ne comble aucune lacune en Dieu. La transcendance de Dieu implique qu'il est immédiatement et intérieurement présent à la créature, l'esse étant ce qui est le plus intime à la créature.

Hanby définit la création dans son sens passif comme la structure ontologique du monde. La distinction réelle entre esse et essentia dans les créatures est une image positive de l'identité en Dieu. L'esse commune (l'acte d'être commun) est paradoxalement commun à toutes choses, liant le cosmos dans une seule actualité, tout en étant propre à chaque chose, lui conférant une intériorité incommunicable. C'est ce paradoxe qui garantit l'autonomie et l'intégrité de la créature. L'esse est l'acte qui constitue les êtres en tant que sujets. Hanby insiste sur le fait que l'esse est simplex et completum sed non subsistens (simple et complet mais non subsistant), ce qui fonde l'unité indivisible de l'organisme et sa nature auto-transcendante. La création est le préalable nécessaire à l'évolution, car elle fonde la nouveauté, la différence et l'existence supra-temporelle nécessaires à l'histoire.

Il conclut que la théologie accomplit un service pour les sciences sans lequel elles falsifient leurs objets. La science, en évacuant la profondeur du mystère et l'intériorité de l'être (esse), ne voit que la surface des phénomènes, et fait violence à l'intelligibilité que nous ne pouvons nous empêcher de percevoir en tant qu'êtres humains. La vérité ontologique est coextensive avec le mystère. Hanby affirme la supériorité rationnelle de la doctrine de la création sur le darwinisme (en tant que métaphysique), non parce qu'elles sont des rivales scientifiques, mais parce que la création est plus adéquate à la plénitude de la réalité. La doctrine de la création sauve les « apparences » en réintégrant les sciences dans un ordre de sagesse plus complet, restaurant l'organisme à son statut de sujet d'être irréductible.

Hanby rappelle enfin que le désir de vérité est un ingrédient inaliénable de toute vision. Le darwinisme, dans sa forme réductionniste, fait des êtres humains des « singes nus » ou des « rats particulièrement agressifs ». La doctrine de la création, révélée en Christ, offre une raison d'espérer en restaurant la vérité de l'homme, car « La vérité vous affranchira ». Hanby conclut qu'il s'agit de voir la plus grande part de vérité.

Pourquoi le judaïsme trouve son accomplissement en Jésus Christ.

Ce livre, écrits par trois érudits juifs croyant en Yeshua/Jésus (mais non spécifiquement chrétiens) examine la relation entre la Torah (Genèse à Deutéronome), la Loi de Moïse (l'Alliance du Sinaï) et la figure de Yeshua (Jésus). Les auteurs soutiennent que l'objectif ultime de la Torah n'est pas d'établir la Loi, mais plutôt de conduire Israël et les nations au Messie, en dépit de l'échec prophétisé d'Israël à observer la Loi.

La thèse centrale du livre est que la Torah est un récit historique dont le but est de guider Israël à travers la Loi brisée et au-delà, vers le Messie. Pour les auteurs, être des disciples fidèles de la Torah, c'est croire en Yeshua/Jésus.

Les auteurs reconnaissent un dilemme interprétatif concernant le rôle de la Loi. Bien que des passages suggèrent que les croyants juifs doivent continuer à observer la Loi (Matthieu 5: 19 ; Actes 21: 23– 24), d'autres passages indiquent que les croyants ne sont plus "sous la Loi".

Paul affirme que la Loi a été ajoutée pour guider Israël comme un tuteur vers le Messie, mais maintenant que le Messie est venu, ils ne sont "plus sous un tuteur" (Gal. 3: 25). L'auteur d'Hébreux stipule également que le sacerdoce de Yeshua nécessite un changement de la Loi (Hébreux 7: 12), car le système de culte prescrit par la Loi n'était qu'une copie et une ombre de choses meilleures.

Les auteurs examinent la structure de la Torah. Ils notent que l'introduction (Genèse 1– 11) et la conclusion (Deutéronome 29– 34) de la Torah anticipent la désobéissance future d'Israël et son exil, suggérant que le but principal de Moïse n'était pas de mener Israël à la Loi, mais au-delà.

Le principe de "ma’asei avot, siman l’banim"—"les actes des pères sont un signe pour les fils"— est essentiel à cette interprétation. Les histoires des patriarches ne racontent pas seulement le passé, mais prophétisent l'avenir de la nation d'Israël. Par exemple, l'histoire d'Adam et Ève, qui brisent l'unique commandement de "ne pas manger" et sont exilés vers l'est, préfigure l'histoire d'Israël : ils entrent dans la Terre, brisent les 613 commandements, et sont exilés vers l'est, à Babylone.

L'introduction de la Torah n'offre aucun encouragement à Israël pour garder la Loi, car Adam a échoué dans des conditions parfaites. Moïse, dans la conclusion de la Torah, prédit également l'infidélité d'Israël et l'exil (Deut. 31: 16– 21). Cela confirme que le but ultime de la Torah est de conduire Israël à travers la Loi brisée et au-delà.

Les auteurs expliquent comment l'échec de la foi mène à la mort, notant que la Loi apporte la colère (Rom. 4: 15) et que l'alliance du Sinaï est un "ministère de mort" (2 Cor. 3: 6– 7). L'expérience d'Israël au Mont Sinaï n'a pas atteint son objectif déclaré, qui était une réponse de foi. Dieu souhaitait que le peuple croie (Exod. 19: 9), mais il est choquant de constater que même Moïse et Aaron se sont vu refuser l'accès à la Terre Promise à cause de leur manque de foi (Nom. 20: 12).

En comparant le récit du désert avant la Loi (Exode 15: 22– 18: 27) et après la Loi (Nom. 10: 11– 36: 13), les auteurs constatent que le comportement d'Israël ne change pas. Cependant, les conséquences changent : après avoir reçu la Loi, les transgressions qui étaient auparavant impunies (comme la violation du Sabbat ou les murmures) entraînent désormais la mort de milliers de personnes. Le don de la Loi résulte en la colère divine et la mort.

Face à l'échec d'Israël sous la Loi, Moïse anticipe une solution différente : le don de l'Esprit de Dieu. Moïse désire que "tout le peuple de l'Éternel soit prophète, et que l'Éternel mette son Esprit sur eux" (Nom. 11: 29).

Si la Loi ne peut être le but, la Torah vise le Messie. Bien que les références à la Loi occupent environ 62% des versets de la Torah (3 605 sur 5 845), et les prophéties messianiques seulement 0,15%, la qualité de l'apparition du Messie l'emporte sur la quantité. La Loi représente l'obstacle (désobéissance, exil), mais le Messie est le remède pour recevoir la bénédiction de Dieu.

Le remède est lié aux "derniers jours", une phrase utilisée quatre fois par Moïse à des jonctions prophétiques significatives dans la Torah (Gen. 49: 1; Nom. 24: 14; Deut. 31: 29; Deut. 4: 30). La Torah commence par le "commencement" des jours, où Adam tombe, et se dirige vers la solution apportée par le Messie-Roi dans la "fin des jours".

Le récit de la Torah établit les fondations de l'eschatologie biblique. Le Mandat de la Création (Gen. 1: 28)— bénédiction, semence, et domination sur la terre (eretz)— est le plan initial de Dieu, que la chute a perturbé. Adam est présenté comme le premier roi (utilisant la terminologie de la domination, radah, qui apparaît dans les prophéties messianiques) et le premier prêtre (le jardin d'Éden étant le sanctuaire prototypique, et Adam étant placé là pour "travailler et garder" comme les Lévites dans le Tabernacle).

Ce prototype a échoué, Adam est exilé vers l'est, préfigurant l'exil d'Israël à Babylone. La restauration finale du Mandat de la Création doit venir par un "individu spécial d'une lignée spécifique".

Le livre analyse trois poèmes prophétiques majeurs de la Torah :

1. La réponse de Dieu à la Chute (Gen. 3: 14– 15) : ce passage pose la question de qui est la "semence de la femme". Les allusions contextuelles et le langage (le pronom singulier "il") suggèrent qu'il s'agit d'un individu (le Messie) qui écrasera la tête du serpent, bien qu'il soit lui-même blessé au talon. Noé est un Adam partiel qui apporte un "repos" temporaire (noach) par un sacrifice sacerdotal.

2. Jacob bénit ses fils (Gen. 49: 8– 12) : la généalogie passe par Juda. Jacob prédit que le sceptre ne s'éloignera pas de Juda "jusqu'à ce que le tribut lui parvienne ; et à lui sera l'obéissance des peuples" (Gen. 49: 10). Ce roi de la fin des temps prendra l'ennemi par la nuque (la tête), accomplissant ainsi la domination adamique.

3. Les oracles de Balaam (Nom. 24: 17– 19) : Balaam, bien que devin païen, est spirituellement habilité à prophétiser la venue d'une "étoile de Jacob, un sceptre d'Israël" dans les derniers jours. Les changements de pronoms dans l'oracle (passant de "eux" [Israël] à "lui" [le roi]) indiquent clairement qu'il se réfère au futur roi.

Est abordée la question de Paul : "Pourquoi donc la Loi ?" (Gal. 3: 19). La Loi continue d'être une Écriture faisant autorité pour le croyant, mais elle a plusieurs fonctions, n'étant pas le but ultime.

1. La Loi comme tuteur : La Loi a été ajoutée à cause des transgressions "jusqu'à ce que la postérité à qui la promesse avait été faite vienne" (Gal. 3: 19). Elle était un gardien pour protéger Israël des dangers du péché et de l'incrédulité, comme une mesure temporaire jusqu'à la venue du Messie.

2. La Loi comme ombre : la Loi (le Tabernacle, les sacrifices, les fêtes) pointe vers le Messie et la nouvelle alliance. Le Tabernacle terrestre est une copie et une ombre des réalités célestes (Héb. 8: 1– 5). Les lois des fêtes (Col. 2: 16– 17) et les lois de pureté (Lév. 11– 15) sont des ombres.

3. La Loi comme théologie : bien que les lois cérémonielles ne soient plus contraignantes, la Loi reflète le caractère immuable de Dieu (Mal. 3: 6), enseignant, par exemple, que Dieu est saint (Lév. 11: 44 ; 1 Pierre 1: 15– 16).

4. La Loi comme amour : le cœur de tous les commandements est l'amour de Dieu et l'amour du prochain (Matthieu 22: 36– 40 ; Rom. 13: 8– 10). Aimer Dieu et les autres accomplit la Loi.

5. La Loi comme sagesse : la Loi a été écrite pour l'instruction des croyants (1 Cor. 10: 9– 11). Elle est une expression de la grande sagesse de Dieu (Deut. 4: 5– 6), offrant des principes de vie, même si les applications spécifiques peuvent évoluer (comme la sagesse derrière le muser de bœufs ou la construction de parapets).

6. La Loi comme procureur : la Loi a été conçue pour témoigner contre nous, personnellement et nationalement (Deut. 31: 25– 26). Elle révèle notre péché et nous rend responsables devant Dieu (Rom. 3: 19– 20), nous rendant conscients de notre besoin d'expiation et du Messie Yeshua/Jésus.

Les auteurs traitent aussi des idéaux compromis de Dieu dans la Loi de Moïse. Beaucoup de lois, parfois considérées comme étranges (comme celles sur l'esclavage ou le divorce), ne représentent pas l'idéal divin permanent (comme le mariage monogame de Genèse 2: 24). Dieu s'adapte à la "dureté du cœur" humain, permettant temporairement certaines structures sociales de l'Ancien Proche-Orient (guerre, esclavage, patriarcat) tout en introduisant des améliorations morales progressives. La Loi mosaïque est une mesure temporaire et imparfaite ("la loi n'a rien rendu parfait," Héb. 7: 18).

Garder la Loi est impossible aujourd'hui. L'essence de l'Alliance du Sinaï résidait dans le sacerdoce, le temple et le système sacrificiel, qui ont disparu. Sans ces composants clés, l'Alliance ne peut être maintenue. De plus, les généalogies sacerdotales ont été détruites, rendant impossible la certitude de qui pourrait servir comme prêtre.

Le Talmud corrobore involontairement que l'ancienne alliance n'est plus fonctionnelle. Selon le Talmud (Yoma 39b), quarante ans avant la destruction du Temple (vers 30 EC), le tissu rouge (lashon shel ze’hurit) qui signalait l'acceptation divine du sacrifice du Jour des Expiations a cessé de blanchir. Cela indique que Dieu n'honorait plus l'alliance du Sinaï comme moyen d'expiation, le Messie Yeshua ayant offert le sacrifice parfait.

La crise d'identité juive qui a suivi la destruction du Temple en 70 après J.-C. a conduit les sages à inventer la Loi orale. Cette Loi orale, codifiée dans le Talmud, est une tradition faite par l'homme, dont l'autorité a été élevée au-dessus des Écritures. Les rabbins ont affirmé que la Loi orale avait été donnée à Moïse au Sinaï, bien que Moïse ait lui-même consulté Dieu pour obtenir des réponses sur les commandements. Les Écritures ne mentionnent jamais une Loi orale donnée par Dieu.

Quant à la référence de Yeshua/Jésus au "siège de Moïse" (Matthieu 23: 2– 3), elle se réfère au lieu physique dans la synagogue où les Écritures étaient lues, et non à une soumission aux interprétations rabbiniques. Yeshua/Jésus voulait que le peuple écoute Moïse parce que Moïse parlait de Lui (Jean 5: 46).

Le livre conclut que l'identité du juif messianique doit être ancrée en Yeshua/Jésus et non dans les traditions ou les œuvres de la chair. L'existence continue d'un reste de croyants juifs en Yeshua est la preuve tangible que Dieu n'a pas rejeté Israël (Rom. 11: 5). Les croyants juifs peuvent s'engager dans la Loi et les traditions non par obligation (car la Nouvelle Alliance est nouvelle et non renouvelée), mais pour rendre le Messie Yeshua réel et compréhensible pour leur peuple, en montrant que les fêtes et les traditions trouvent leur substance en Christ.

Le défi final est d'être consumé par Yeshua, et non par les lois et les traditions, car Yeshua est le but de la Torah (Rom. 10: 4, selon la Complete Jewish Bible). Yeshua, grâce à l'autonomisation par l'Esprit Saint, apporte un changement durable qui va au-delà des exigences externes de la Loi (Matthieu 5: 17– 48).

Réfutation du relativisme moral.

Cet excellent livre, œuvre de Peter Kreeft, est divisé en onze entretiens couvrant un large éventail de sujets liés au débat philosophique central du livre.

La question discutée est la suivante : existe-t-il des absolus moraux ? Kreeft considère que ce sujet pourrait être le "problème le plus crucial de notre temps". Il distingue radicalement la culture moderne occidentale des autres cultures dans l'histoire humaine, qu'il s'agisse de l'Occident pré-moderne ou des cultures non occidentales contemporaines (islamiques, communistes ou "primitives").

Le relativisme moral est si grave qu'il va "damner nos âmes et mettre fin à notre espèce". Le relativisme est dangereux car il élimine la loi morale, et donc le péché, la repentance et le salut.

Le relativisme est la philosophie qui nie les absolus. On distingue au moins quatre types de relativisme :

1. Relativisme métaphysique : il n'y a d'absolu nulle part dans la réalité, ce qui équivaut à l'athéisme si Dieu est l'"Être Absolu".

2. Relativisme épistémologique : l'Absolu, s'il existe, ne peut être connu ; il n'y a pas d'absolu dans la connaissance humaine (c'est le scepticisme ou l'agnosticisme par rapport à l'Absolu).

3. Relativisme moral : il peut y avoir des absolus dans la connaissance non morale (comme 'deux plus deux font quatre'), mais pas dans la connaissance morale.

4. Relativisme religieux : il peut y avoir des absolus moraux (comme la Règle d'or), mais pas de religion absolument meilleure ou plus vraie.

L'absolutisme, quant à lui, affirme qu'il existe "quelques absolus". Un absolu est défini comme n'étant pas relatif, non contingent, nécessaire et inconditionné. Les trois caractéristiques distinctives d'un absolu sont qu'il est inchangéable (non relatif au temps), universel (non relatif au lieu, à la culture, au genre ou à tout groupe), et objectif (non relatif à l'opinion, à la croyance, au désir ou au sentiment subjectif).

L'absolutisme est qualifié de pérenne, naturel et éternel, ayant commencé au ciel. Il est fondé sur la nature humaine, notamment la conscience. La tradition est une manière publique et externe de transmettre les découvertes de la conscience morale individuelle.

Le relativisme, lui, a commencé sur Terre. Le diable est le premier relativiste, dès le Jardin d'Éden. Chez les philosophes, les sophistes sont les premiers relativistes connus. Protagoras, le plus célèbre d'entre eux, enseignait que "l'homme est la mesure de toutes choses : de la bonté des choses bonnes et de la méchanceté des choses mauvaises". Cette idée est considérée comme une manifestation d'arrogance.

Socrate, au contraire, était un absolutiste, luttant contre le relativisme moral des sophistes et défendant l'humilité en se considérant comme un "amoureux de la sagesse" (philosophe), impliquant que Dieu est la mesure de toutes choses.

Dans l'histoire médiévale, le nominalisme de Guillaume d'Ockham est une fondation majeure du relativisme moderne. Le nominalisme rejette les universaux réels, et par conséquent les universaux moraux réels (comme "l'honnêteté est toujours bonne"). Le principe du "rasoir d'Ockham" ("ne jamais multiplier les entités au-delà du nécessaire") a encouragé une explication réductionniste. Cela a conduit à la "théorie du commandement divin" chez les religieux, éliminant la loi naturelle plus complexe, et à l'élimination de la loi divine chez les sécularistes.

L'empirisme issu du siècle des Lumières a mené à la "théorie émotiviste de la valeur", notamment chez David Hume. Puisque la bonté ou la méchanceté morale ne peuvent être perçues par les cinq sens physiques, elles ne sont pas objectives, mais subjectives (les sentiments).

Emmanuel Kant, bien qu'il ne soit pas un relativiste, est tenu en partie responsable du relativisme car sa "révolution copernicienne" plaçait l'esprit humain comme créateur de la vérité (autonomie de la volonté) au lieu de la découvrir. Bien que Kant ait défendu une morale universelle et nécessaire (Impératif catégorique), il l'a rendue non objective, ouvrant la voie au relativisme.

Plus tard, des philosophies comme le positivisme, le pragmatisme et, plus récemment, le déconstructionnisme, ont continué d'attaquer les absolus. Le positivisme moral est même devenu la philosophie officielle des États-Unis (répudiation de la loi morale naturelle dans Planned Parenthood c. Casey).

La philosophie a des données, qui sont l'expérience ordinaire. L'expérience morale est immédiate, comme la perception sensorielle. Le relativisme nie ces données, à la manière du bouddhisme qui nie la réalité de la matière.

On peut identifier quatre niveaux de données morales :

1. Expérience morale individuelle - Les mots "bon", "droit" et "devoir" proviennent de l'expérience universelle du désirable, de la justesse (droits) et de l'obligation (conscience).

2. Comportement moral interpersonnel - Données observables et publiques, comme les querelles, le blâme, la louange, le commandement et la punition basés sur la justice, et non seulement le conditionnement animal.

3. Langage moral public - Les mots moraux eux-mêmes sont des "fossiles d'expérience" qui possèdent un sens compris par tous.

4. Histoire et tradition humaine - La "mémoire morale collective". Les sociétés les plus réussies (mosaïque, confucianisme, Islam) étaient fondées sur des traditions morales fortes.

L'argument le plus simple pour l'absolutisme est que notre première et fondamentale expérience morale est toujours absolutiste. Les enfants sont "noir et blanc" et se heurtent à la loi morale comme à un mur.

Le livre démonte huit arguments typiques du relativisme, en soulignant souvent qu'ils "mordent la question" (begging the question) ou contiennent des sophismes :

1. Argument de l'estime de soi : l'absolutisme rend malheureux et coupable. Réponse : la culpabilité est un signal d'avertissement nécessaire, comme la douleur physique, pour éviter un mal plus grand. Affirmer que la bonne moralité doit produire de bons sentiments est une pétition de principe, car cela suppose déjà que les sentiments sont la norme morale.

2. Argument de la relativité culturelle : les cultures ont des valeurs très différentes. Réponse : cela confond les opinions sur la valeur avec la vérité objective de la valeur. De plus, affirmer que "la moralité est une question d'obéissance aux valeurs de la culture" est une pétition de principe. Seul l'absolutiste, qui possède une loi supérieure, peut critiquer toute une culture et être un véritable progressiste.

3. Argument du conditionnement social : les valeurs proviennent du conditionnement social, donc elles sont subjectives. Réponse : le fait d'apprendre quelque chose de la société (comme les règles de la physique) ne prouve pas que ce soit subjectif. L'existence de non-conformistes (comme Socrate ou Jésus) prouve qu'il existe une source de valeurs qui transcende la société.

4. Argument de la liberté : créer ses propres valeurs est un acte libre (relativisme), tandis que les découvrir restreint la liberté (absolutisme). Réponse : la liberté présuppose des valeurs (comme la justice et la valeur de la liberté elle-même). Une liberté illimitée pour créer des valeurs mène à la force ou à la mégalomanie.

5. Argument de la tolérance : le relativisme est tolérant, l'absolutisme est intolérant. Réponse : les idées ne sont pas tolérantes, seulement claires ou confuses. La tolérance elle-même présuppose une morale objective, car on ne tolère que des maux (pour éviter des maux pires). Demander la tolérance universelle est un absolu moral, ce qui réfute le relativisme. L'idée de progrès moral présuppose également l'absolutisme.

6. Argument des situations et des intentions : la moralité est relative aux situations et aux motifs subjectifs. Réponse : un acte humain est jugé par trois facteurs (l'acte lui-même, la situation et le motif). Un bon motif ne peut pas rendre un mauvais acte intrinsèquement bon (tuer les riches pour nourrir les pauvres). Les situations changent la manière d'appliquer les principes, mais ne changent pas les principes eux-mêmes, dont la validité est présupposée.

7. Argument de la projection (Hume/Émotivisme) : les valeurs sont des sentiments subjectifs projetés sur des faits objectifs, car les valeurs ne sont pas perçues par les cinq sens. Réponse : l'empirisme (qui se limite aux cinq sens) est faux et autoréfutant. Nous avons connaissance de réalités objectives et invisibles (comme l'esprit des autres, ou notre propre conscience).

8. Argument de l'évolution : la moralité est un dispositif de survie biologique. Réponse : cela viole la loi de la causalité en dérivant le moral (l'effet) du non-moral (la cause), et commet le sophisme de faire dériver une conclusion morale ("devoir") à partir de prémisses factuelles ("être"). De plus, le martyre et l'héroïsme contredisent l'idée que la moralité est uniquement un instinct de survie.

La racine philosophique du relativisme est le réductionnisme. C'est la tendance à n'accepter que les explications les plus simples. Le réductionnisme commet l'erreur de confondre une méthode scientifique utile (qui isole les variables) avec la métaphysique (la nature de la réalité).

Le réductionnisme n'accepte que les causes matérielles et efficientes, ignorant les causes formelles et finales (le but ou la raison d'être). La moralité réside dans le domaine de la causalité finale, du but et du bien. L'Univers est alors vu comme une scène dont le décor matériel (matière) expliquerait le sens du jeu, alors qu'en réalité, l'esprit de l'Auteur explique le décor (l'esprit est premier).

Le réductionnisme est logiquement auto-contradictoire : affirmer qu'une chose est "seulement P" nécessite une connaissance complète de la chose, ce qui est une affirmation non scientifique.

Sur le plan pratique, le réductionnisme est destructeur de la survie humaine, car la société qui ne croit en rien qui vaille la peine d'être vécu au-delà de la simple survie ne survivra pas (principe des "choses premières et secondes"). En voici les arguments principaux, allant du plus empirique au plus logique :

- Conséquences : le relativisme entraîne la suppression de la dissuasion morale et mène à "faire tout ce qui fait du bien".

- Consensus : la quasi-totalité de l'humanité (sages, saints, prophètes) a été absolutiste ; les relativistes sont une minorité élitiste et arrogante.

- Argument moral/langage : l'existence même de l'argumentation morale (querelles pour la justice/l'équité) prouve que nous croyons en un principe universel, objectif et inchangé. Si le relativisme était vrai, l'argumentation morale serait impossible.

- Auto-contradiction logique : l'absolutisme est inhérent à l'essence de la moralité ; la "moralité relativiste" est un oxymore logique (comme un "triangle non-à-trois-côtés").

- Auto-contradiction pratique : les relativistes contredisent leur théorie par leur pratique. Ils exigent la justice ("Ce n'est pas juste !") lorsqu'ils sont victimes d'une injustice. De plus, en enseignant le relativisme, ils prêchent que leur message est vraiment bon et juste, ce qui est une contradiction.

La morale repose sur la métaphysique, et l'anthropologie (ce que nous sommes) repose également sur la métaphysique (ce qui est).

1. Épistémologie : nécessite la réfutation du scepticisme (qui est auto-contradictoire). Elle exige l'épistémologie réaliste (la réalité est connaissable) par opposition à l'idéalisme (qui réduit la morale à des idées subjectives, menant au scepticisme).

2. Métaphysique : l'absolutisme doit rejeter plusieurs "méchants" métaphysiques : le nominalisme (qui nie les universaux moraux), le matérialisme (qui nie l'âme, seul lieu intelligible de la moralité), le déterminisme (qui nie le libre arbitre et la responsabilité), le panthéisme (qui nie la créature et donc le péché), et le dualisme cartésien (qui sépare trop strictement la matière et l'esprit, éliminant la place pour une loi naturelle objective).

3. Anthropologie : l'absolutisme repose sur l'idée que la nature humaine universelle existe. La perte du concept de ce qui est "naturel" conduit à la réduction de la norme morale à ce qui est statistiquement commun.

La cause du relativisme est la perte des quatre vertus cardinales : sagesse (connaissance de la vérité morale), courage (volonté de faire le bien même si cela fait mal), maîtrise de soi (contrôler les désirs) et justice (les trois aspects réunis). La perte de la maîtrise de soi est particulièrement destructrice, car la passion gouverne alors la raison, qui devient de la rationalisation.

La force motrice du relativisme dans la société moderne est presque exclusivement sexuelle. L'invention de la pilule contraceptive a séparé le sexe de son essence (l'origine de la vie) pour le réduire à son accident (le plaisir). Cette révolution a conduit à des actes universellement condamnés dans d'autres contextes, comme l'avortement (comparé au meurtre) et le divorce (comparé au suicide de l'union). L'hypocrisie réside dans le fait que la trahison est universellement condamnée, sauf lorsqu'elle interfère avec le sexe.

L'addiction sexuelle est causée par la perte de Dieu. En tant que séculariste, on cherche le frisson mystique (l'extase, le fait de se tenir hors de soi) que Dieu a conçu toutes les âmes pour désirer, dans des substituts comme le sexe ou la mort. L'addict cherche la transcendance de la responsabilité morale.

Le remède au relativisme ne peut être une simple bonne philosophie, mais nécessite une "médecine plus forte". Le remède est la restauration des vertus et, en fin de compte, la sainteté : Seuls les saints peuvent sauver le monde. La moralité est la voie nécessaire, quoique non ultime, vers le mysticisme et l'extase.

Pour un platonisme chrétien.

Le livre de Paul Tyson est un essai ambitieux sur la métaphysique chrétienne et son application à l'époque contemporaine.

L'ouvrage distingue deux visions de la métaphysique: l'approche unidimensionnelle (1DM) et l'approche tridimensionnelle (3DM). L'approche 3DM (soutenue par le platonisme chrétien) intègre la dimension morale, physique et spirituelle comme faisant partie intégrante de la réalité. Elle maintient que les réalités intangibles (comme la beauté ou la dignité humaine) sont plus primaires que les quantités tangibles.

L'approche 1DM, courante aujourd'hui, réduit généralement toute la réalité à sa dimension physique, considérant les états moraux et spirituels comme de simples fonctions subjectives de notre conscience. Selon la 3DM, le sens est un don spirituel intrinsèque à toute réalité, et non un sous-produit subjectif projeté par notre cerveau sur une réalité objective sans signification.

Le livre met en évidence que le réalisme moderne ("small 'r' realism") n'est souvent qu'un "grand 'R' Réalisme" qui suppose que la réalité n'a pas de signification intrinsèque. Ce nihilisme est basé sur l'idée anthropocentrique que seule la connaissance maîtrisable par l'esprit humain (rationalité pure et empirisme) est valide.

L'auteur analyse le mythos de la modernité, l'histoire collectivement imaginée qui oriente le sens de la culture. Ce mythe maintient, de manière paradoxale, qu'il n'a pas de mythos du tout, se prétendant purement factuel et rationnel. Le récit des origines de la modernité, souvent chanté dans les milieux intellectuels, dépeint un triomphe du logos (raison scientifique et séculière) sur le mythos (imagination religieuse et superstition).

Tyson souligne que la séparation de la connaissance (scientia) et de la sagesse (sapientia) est un trait révolutionnaire de la modernité. Historiquement, la sagesse était prioritaire sur la connaissance, et le sens sur la perception. Le réalisme scientifique, décrit par Michel Henry (philosophe cité dans le texte) comme la "science galiléenne," réduit la vérité à une connaissance quantitative et mathématique, sans considération pour la valeur, la qualité ou la signification. Cette réduction aboutit à une "barbarie" qui viole les réalités humaines intrinsèques.

L'ouvrage retrace la chute du platonisme chrétien en Occident, un processus qui a pris environ 400 ans.

1. L'attaque d'Abélard contre le réalisme médiéval naïf. Abélard fut un des premiers et des plus formidables opposants nominalistes du réalisme métaphysique.

2. La scission entre foi et raison à partir de 1277. La condamnation de certaines thèses de Thomas d'Aquin par l'évêque de Paris en 1277 marqua le début de la séparation institutionnelle entre la philosophie (raison indépendante) et la théologie (foi dogmatique).

3. Les innovations de Duns Scot et Guillaume d'Ockham. Scot a introduit l'univocité de l'être, suggérant que Dieu est un être parmi d'autres (quoique infini) et non l'Être même, rejetant ainsi la participation ontologique augustinienne. Scot a également postulé le volontarisme (la volonté de Dieu est entièrement arbitraire pour nous) et la connaissance comme représentation. Ockham, via le nominalisme, a soutenu que seuls les objets individuels existent et que les universaux ne sont que des noms. Ockham a également plaidé pour la séparation de l'autorité ecclésiastique et du pouvoir temporel.

4. L'invention de la "nature pure" au XVIe siècle, où la nature est désenchantée et séparée du domaine du "surnaturel".

5. La révolution scientifique du XVIIe siècle. La démonstration factuelle de l'erreur du cosmos aristotélicien-chrétien par la science moderne (soutenue par Galilée, Bacon et Descartes) a déplacé la priorité de la sagesse supérieure vers la connaissance immédiate, achevant ainsi la chute du platonisme chrétien.

L'auteur consacre plusieurs chapitres à défendre la compatibilité du platonisme avec la foi chrétienne. L'idée que les réalités invisibles et éternelles sont plus réelles que les choses visibles et transitoires est commune au Nouveau Testament et à la pensée platonicienne.

L'apôtre Paul, dans 1 Corinthiens 13:12, parle de voir la vérité "dans un miroir, obscurément". Cette image fait écho à la vision platonicienne selon laquelle les vérités éternelles ne sont vues que "faiblement à travers un verre" dans leurs copies terrestres.

Le platonisme chrétien affirme que les vérités morales ont une source divine. Il rejette fermement le dualisme grec qui considère la matière comme mauvaise, grâce aux doctrines chrétiennes de la création (qui affirme la bonté de la matière) et de l'incarnation (qui élève la chair du Christ).

L'une des caractéristiques fondamentales du platonisme chrétien est son adhésion à la notion de participation ontologique. Reposant sur la citation de Paul : "car en lui nous avons la vie, le mouvement, et l’être" (Actes 17:28), cela signifie que l'existence et l'intelligibilité des êtres créés dépendent de Dieu, la Source ontologique, et que nous participons à son Être.

Le livre se termine par un appel passionné à un "changement profond dans l'esprit chrétien contemporain". Étant donné que le réalisme moderne est incompatible avec la vision de la réalité du Nouveau Testament, Tyson propose que la voie à suivre pour la guérison culturelle et spirituelle passe par trois concepts du Nouveau Testament: metanoia, pisteuo et koinonia.

1. Metanoia (changement d'esprit) - Ce terme, souvent traduit par "repentir," signifie un changement fondamental de conscience ou d'esprit (noia étant la plus haute faculté de l'esprit). La metanoia implique une transformation de notre compréhension de la réalité, transformée par la vérité divine (Romains 12:2).

2. Pisteuo (action de croire) - Ce verbe signifie la confiance active et publique dans la réalité proclamée par l'Évangile. La confession de l'Église primitive, Kurios Iesous ("Jésus est Seigneur"), était un acte de non-conformisme radical défiant le réalisme politique de leur époque (César est seigneur). L'adhésion active à la seigneurie du Christ doit se faire en défiant les autorités et les fausses réalités qui structurent le monde.

3. Koinonia (communion/fraternité) - La foi n'est pas une marche privée. La koinonia est le contexte de la vie partagée où la vision transformée est mise en pratique. L'Église, en tant qu'assemblée publique (ekklesia) et réalité ontologique (le Corps du Christ), doit résister à l'atomisation de la modernité liquide.

Tyson conclut que si l'Église ne remet pas en question la "cécité métaphysique" de notre époque et ne prend pas au sérieux les implications de la Seigneurie du Christ, elle risque de devenir inefficace et de s'éteindre. Le retour à la réalité par le platonisme chrétien est essentiel pour réintégrer la sagesse, la valeur et le sens dans un monde qui, sans vision spirituelle, court à la destruction.

Généalogie du nihilisme.

Ce livre de Connor Cunnigham offre une analyse philosophique approfondie de la notion de nihilisme et sa genèse à travers l'histoire de la philosophie occidentale.

L'auteur examine comment des penseurs majeurs tels que Plotin, Spinoza, Kant, Hegel, Heidegger, et Derrida, développent tous, à leur manière, une logique du «rien comme quelque chose».

L'ouvrage critique les conséquences de cette logique, en particulier dans les discours modernes de la science (biologie, sociologie) et de la philosophie contemporaine, tout en offrant une perspective théologique contrastée.

L'objectif du livre n'est pas de présenter une généalogie historique complète du nihilisme, mais d'isoler des moments historiques cruciaux où une logique particulière est à l'œuvre.

Cette logique, que Cunningham appelle le nihilisme, est définie comme la logique du rien comme quelque chose (the logic of nothing as something), qui affirme que le Rien Est (Nothing Is).

Cette logique soumet les termes fondamentaux de l'existence à une forte pression : ce que signifie être, savoir, et être connu.

Le nihilisme est présenté comme l'antithèse de Dieu, mais il est paradoxalement aussi semblable à la théologie. Là où le nihilisme crée le néant, le condensant en substance, Dieu rend également le néant créatif. Le nihilisme, en tant que logique dualiste, en est venu à fonder l'existence non pas dans la vie, mais dans les absences au-delà d'elle. Dans l'approche moderne du savoir, qui manie la mort, les humains ne sont plus considérés comme les vivants, mais comme les morts-vivants (the living dead), réduits à l'état de cadavres.

Le livre relit l'histoire occidentale à la lumière de cette logique nihiliste qui imprègne deux millénaires de pensée et qui atteint son apogée à l'ère actuelle de manière virulente et dangereuse.

Partie I : Philosophies du rien

La première partie de l'ouvrage retrace cette généalogie, allant de Parmenide à Alain Badiou, en passant par des figures clés. Cette généalogie du néant a des conséquences dévastatrices sur notre mode de vie.

Le Chapitre 1 s'ouvre sur l'idée que pour Plotin (et Heidegger), le Rien est l'impulsion de notre approche de ce qui est le plus réel dans le monde, au-delà de l'essence et de l'existence (l'Un ou l'Être). L'intention de Cunningham n'est pas d'affirmer que ces penseurs sont de vrais « nihilistes », mais qu'un élément de leur travail tente d'avoir le rien comme quelque chose.

Chez Avicenne, l'essence est considérée comme possible par elle-même (possibile a se necessarium ex alio), et l'être (esse) est vu comme quelque chose qui arrive à une essence. Les essences avicenniennes finissent par "mériter la privation" plutôt que l'existence. Cette approche est reprise par Henri de Gand, qui postule un troisième niveau de réalité pour les possibles (res a ratitudine), le royaume des possibles possédant une densité ontologique (esse essentiae).

Duns Scot et Guillaume d'Ockham développent l'univocité du Non-Être. Scot, avec son formalisme et l'axiome du pouvoir absolu de Dieu, fait perdre à tous les êtres leur forme substantielle, les rendant autres qu'eux-mêmes. Pour Ockham, l'Être est fondamentalement univocal, le fait d'être actuel et d'être possible n'étant que deux aspects du même type d'être.

Leur approche modale, émergeant de l'idée d'un Dieu omnipotent, permet aux possibles d'exister nécessairement dans le royaume a priori de la possibilité logique.

Le Chapitre 2 examine la doctrine de la cognition intuitive chez Scot et Ockham, offrant un autre exemple de la logique du rien comme quelque chose, ou de l'univocité latente du non-être.

Le Chapitre 3 s'intéresse à Spinoza, qualifié d'adepte de l'acosmisme pan(a)théiste. Spinoza utilise la logique nihiliste en générant un dualisme au sein d'un monisme (Substance, Dieu ou Nature). L'utilisation méthodologique de Dieu assure que le monde est réduit à rien, perdant toute spécificité (d'où l'accusation d'acosmisme par Hegel).

Le Chapitre 4 analyse Kant, arguant que sa philosophie entraîne la disparition de tout (Causing all to disappear) :

1. La première Critique (raison théorique) réduit le monde à de la simple apparence pour permettre de "dire" quelque chose de la vérité.

2. La deuxième Critique (raison pratique) perd la nature au profit du royaume nouménal, permettant le "faire" moral.

3. La troisième Critique (jugement) perd l'objet visible pour permettre le "voir" (le beau étant purement subjectif, sans impliquer l'existence de l'objet). Ce triple effacement est réalisé par le sujet kantien, qui devient le site de cette disparition. Le sublime nous enseigne à être rien (no-thing). Le nouménal, inaccessible, fournit pourtant le fondement de la possibilité de tous les objets de l'expérience.

Le Chapitre 5 traite de la philosophie consommée de Hegel : l'univocité du Geist. Hegel cherche à développer un nihilisme positif qui fait tout disparaître dans l'acte de provision. Il combat tout dualisme et vise l'immanentisation de tout ce qui est, exigeant que le quelque chose soit rien et que ce rien soit comme quelque chose. Le Geist, en tant qu'ultime unique, est le lieu où le fini et l'infini glissent.

Le Chapitre 6 examine Heidegger et Paul Celan. La philosophie de Heidegger est interprétée comme une méontothéologie (meontotheology), son Être reposant sur le das Nicht. L'anxiété (Angst) révèle le caractère de l'être-là (Dasein), dont l'essence est l'existence (Jemeinigkeit). Ex nihilo nihil fit (Rien ne vient de rien) est lu comme ex nihilo omne ens qua ens fit (de rien tous les êtres, en tant qu'êtres, viennent à être), donnant au rien un poids ontologique positif.

Le Chapitre 7 interprète la pensée de Derrida comme un plotinisme spinoziste. Sa revendication centrale est que rien n'est en dehors : le texte (Nothing is outside: the text). Derrida a un dualisme entre Texte et Rien, équivalent à la Nature et à Dieu chez Spinoza. La différence est la trace de l'Un Plotinien (non-être). La logique du rien comme quelque chose opère ici, car la différence produit ce qu'elle interdit, rendant possible ce qu'elle rend impossible.

Partie II : La différence de la théologie

La théologie trinitaire est présentée comme un contre-argument qui, bien que vainqueur du nihilisme, est soutenu par lui. Elle réunit la présence et l'absence, le non-être et l'être, grâce à la synthèse ontologique du Christ entre l'esprit divin et l'incarnation, et par la logique miraculeuse de la résurrection.

Le Chapitre 8, "To speak, to do, to see", critique initialement le nihilisme comme étant la provision extrême de l'intelligibilité, qui fournit finalement seulement le rien. Le nihilisme crée un "holocauste" discursif, où tout être disparaît par subordination aux structures explicatives (sociologie, biologie, etc.). Le discours moderne est neutre, incapable de parler d'une différence réelle, réduisant les personnes à l'homogénéité.

La théologie propose un discours qui permet de dire, de faire et de voir, en faisant appel à la transcendance médiatisée. La langue analogique est essentielle, car l'être lui-même est analogique, créé par un Dieu transcendant qui est ipsum esse. La causalité est enrichie par l'intention artistique de Dieu, le Bien étant la cause des causes.

La Beauté (pulchrum) est examinée comme un transcendantal. Elle est la nubility de l'Être, impliquant l'eros dans la cognition et une in-visibilité qui n'est pas un nouménalisme, mais le voile de la plénitude de l'objet connu. La Beauté introduit une infinitude temporelle, résistant à la réduction épistémique. L'Incarnation du Verbe (Christ) permet de comprendre que le Verbe est la Beauté et l'Art du Père (ars Patri).

Le Chapitre 9, "The difference knowledge makes", approfondit ces thèmes en traitant de la connaissance. Nous ne comprenons pas la forme substantielle de l'être; une augmentation de la connaissance est inversement proportionnelle à la compréhension. La vision béatifique est l'exemple suprême : nous connaîtrons toute l'essence de Dieu (car Il est simple) sans la comprendre totalement.

Le chapitre affirme que la création n'est pas un changement. Elle résulte de la procession éternelle des Personnes divines de la Trinité. Dieu connaît les créatures en connaissant sa propre essence. Le fait que la création ne soit pas un changement lui permet d'être une différence réelle qui n'est pas absorbée par Dieu. L'être est abordé selon deux pôles : res (positif, identité) et aliud quid (négatif, altérité), l'équilibre entre les deux étant nécessaire pour éviter le monisme.

Le Chapitre 10 répète et re-présente la logique nihiliste, argumentant que sa notion de rien comme quelque chose peut être lue positivement comme pointant vers l'idée de création ex nihilo. Sartre, Lacan, Deleuze et Badiou sont vus comme des figures qui propagent une "création à partir de personne" (creation out of no-one).

Pour Sartre et Lacan, l'existence n'est possible que par la nihilation de l'Être (le Un solide), car l'homme ou le sujet est un manque d'être (manque-à-être). L'existence est atteinte dans l'absence de l'Être et de Dieu. L'horrible vérité de l'existence est révélée dans le Réel lacanien, le résidu indivisible (indivisible remainder) que Žižek considère comme laid.

Cunningham conclut que, malgré les similitudes (notamment dans la relation entre l'Être et le Rien), une différence demeure entre la théologie et le nihilisme. Cette différence mène à un certain agnosticisme du fidèle. La théologie trinitaire, avec son concept de l'amour comme invention de la différence, permet à la créature d'être un don qui résiste à l'élimination nihiliste de la spécificité. En fin de compte, l'Être n'est rien d'autre que l'amour (Esse est Deus).

Exploration de la métaphysique postmoderne de Christos Yannaras.

Christos Yannaras (1935-2024) est l'un des écrivains orthodoxes contemporains les plus prolifiques, originaux et significatifs en Grèce et peut-être l'un des philosophes chrétiens les plus importants d'Europe. Yannaras était Professeur émérite de philosophie à l'Université Panteion des sciences sociales et politiques d'Athènes. Né à Athènes en 1935, il a étudié dans les universités d'Athènes, Thessalonique, Bonn et Paris. Il était titulaire de doctorats en philosophie de la Sorbonne et de Thessalonique. Auteur de plus de vingt livres, ses travaux ont été traduits en plusieurs langues.

L'ouvrage de Yannaras est une contribution importante au débat théologie/science. Il offre une alternative respectable à la résistance créationniste à l'évolutionnisme matérialiste. Il soutient que la réalité spirituelle transcende les catégories de la nécessité et du hasard que les matérialistes croient pouvoir expliquer. Yannaras argumente pour la priorité de la relationalité et de la réciprocité. La dimension spirituelle est celle par laquelle nous pouvons découvrir la causalité de Dieu et entrer en relation personnelle avec lui.

I. Le Paradigme Moderne (Prolégomènes 1)

L'historiographie européenne situe le début de la période moderne avec la chute de Constantinople (1453). C'est à ce moment que l'axe de développement s'est déplacé de l'Est grec vers l'Ouest européen. La Renaissance et la Réforme protestante sont vues comme encore enfermées dans une perspective médiévale. Le terme "moderne" signale une antithèse au passé. L'ère moderne est définie par l'affirmation de chaque présent successif et un point de départ pour le progrès.

Le fonctionnalisme remplace l'approche ontologique. La modernité entend l'être comme une approche délibérée de l'abandon du postulat ontologique au profit de la nature de la réalité. La réalité est traitée comme un phénomène et un constituant fonctionnel, non existentiel. La question ontologique (cause, fin, origine de l'existence, etc.) devient marginale. Le rejet de l'ontologie est associé à l'arrogance intellectuelle et à l'inflexibilité dogmatique du Moyen Âge.

Le rationalisme utilitaire caractérise la modernité. La vérité et la moralité sont détachées de toute revendication métaphysique. Le concept de «l'individu naturel» inspire la «justice naturelle» et les principes régulateurs des éthiques deviennent «autonomes». La rationalité utilitaire inverse les termes de la vérification: la pensée correcte dérive de l'efficacité mesurable. La connaissance est évaluée par sa fonctionnalité.

L'eudaémonisme régulateur est la philosophie sous-jacente de la société moderne. La société moderne est «pluraliste», caractérisée par une tolérance qui légitime des priorités différentes. Les valeurs sont un «pluralisme des points de vue» et dépendent de la vérification utilitaire de la rationalité. Dans la hiérarchie des besoins, le «salut de l'âme» est remplacé par l'affirmation de la vie terrestre et le renforcement de l'individu.

Les idéologies sont la transposition des perspectives sociales en plans idéologiques et téléologies. L'idéologie trouve son origine dans la théorie de la «physiognomie» de l'âge moderne de Destutt de Tracy (1796). Elles dominent en fixant des objectifs d'évolution sociale et d'organisation qui remplissent des objectifs collectifs.

II. L'Effondrement de la vision moderne (Prolégomènes 2)

La faillite du positivisme logique repose sur la conviction que la rationalité utilitaire fonctionne efficacement. Cette rationalité méprise la métaphysique et refuse de considérer l'humanité comme créée «à l'image de Dieu». La rationalité du sens commun garantit des principes régulateurs universels. L'effondrement se manifeste dans la non-coïncidence de la communication et du langage. L'orthodoxie mine radicalement la validité des présuppositions du droit naturel et de la rationalité régulatrice. Les travaux de Wittgenstein ont montré que la clarté de la pensée était limitée à la logique picturale des faits.

La faillite des idéologies s'est accompagnée de l'effondrement des régimes sociopolitiques tels que le fascisme et le national-socialisme. Le totalitarisme moderne est inhérent au processus de développement systématique.

III. Le manque de signification existentielle (Prolégomènes 3)

L'existence du sujet humain est exclue de la question de la cause, de la raison ou du sens dans la modernité. Si le sens du monde existe, il doit se trouver «en dehors» du monde.

Le nihilisme a fortement démontré l'absurdité de l'existence. Pour l'existentialisme français, l'être humain est la seule chose qui existe et qui a la capacité d'annihiler son nihilisme. Le nihilisme ontologique a deux soutiens puissants dans la modernité: la théorie de l'évolution et l'inconscient.

La théorie de l'évolution est vue comme une proposition qui interprète les faits naturels sous des présuppositions purement endocosmiques. Elle considère que l'esprit humain est une fonction du cerveau. L'indéterminisme est une proposition opposée à la chance, postulant l'imprédictibilité comme une propriété fonctionnelle.

IV. Le défi postmoderne (Thèse 1): extension métaphysique de la physique

Yannaras utilise la méthodologie «apophatique». La physique utilise des signifiants qui se réfèrent à des faits vérifiables empiriquement. La métaphysique, en revanche, utilise des signifiants sans relation picturale-représentationnelle, tels que l'infini, l'intemporel, l'immatériel, l'Incréé, la Cause sans cause, Dieu, l'âme.

La physique quantique a radicalement transformé la compréhension de la réalité physique par son principe d'indétermination. La théorie de la relativité a déjà relativisé le lien entre l'observation et la méthode. La mécanique quantique démontre l'indétermination dynamique des relations. Le concept de l'observateur jouant un rôle actif dans la formation de l'objet observé est essentiel.

La physique quantique défie l'ontologie mécaniste déterministe. Les relations en mécanique quantique créent des coordonnées mutuelles stables et non des relations prédictibles. La relation est fondamentale: elle n'est ni extrinsèque ni séquentielle.

Le principe anthropique (version faible) suggère que l'univers tend vers des conditions de formation de soi-même. Le principe anthropique est présenté non comme une proposition de preuve scientifique, mais comme une présupposition herméneutique d'une unicité régulatrice de la création. La vie est un «fait expérientiel» avec une valeur formative illimitée.

La réalité est récapitulée dans la relation de l'humanité avec un logos actif comme une invitation-à-la-relation. Sans l'acceptation de l'invitation, le monde semble dénué de sens.

V. Le sens modal de l'infini (Thèse 2)

L'infini est considéré non seulement comme une quantité, mais comme une catégorie qualitative ou un mode. Le sens modal de l'infini transcende la phénoménologie de la nature en passant par l'expérience existentielle de la finitude. L'expérience de l'infini modale n'est pas limitée à la cognition intellectuelle de toutes les possibilités existentielles.

L'expérience personnelle de la liberté de l'individu est la condition fondamentale d'une expérience de l'infini. L'expérience du Principe Causal Personnel (qui est libre des facteurs limitatifs de la nature) confirme la réalité d'une causalité qui est un fait personnel (réciprocité).

Le terme «stance» (posture) est utilisé pour unifier la relation de l'homme au monde, aux autres et à l'expérience de l'infini. La transition vers un nouveau «paradigme» culturel postmoderne est d'abord métaphysique.

L'humanité est la seule existence dans la nature qui peut dépasser ses limites naturelles. La réalité existentielle de l'altérité est l'expérience du tout de la plénitude universelle. Le désir de vie immortelle est le désir d'une relation épanouissante.

VI. Essai postmoderne en ontologie métaphysique (Thèse 3)

Yannaras définit la nature comme l'uniformité existentielle du cosmos, créée comme la forme commune d'existence. L'hypostase est la réalisation existentielle spécifique de la nature commune, chaque individu tirant ensemble toutes les caractéristiques de l'espèce.

La liberté est le pouvoir de l'altérité existentielle-créatrice. La relation à l'Incréé est une invitation-à-la-relation. La réponse du créé à l'invitation est l'affirmation, qui est la seule possibilité d'atteindre le but de l'énergie invitatoire de l'Incréé (la grâce).

Le rejet de l'invitation de l'Incréé est un refus volontaire, un tourment de l'existence, qui annule la possibilité de nullifier sa propre hypostase. Le sens premier du mot grec pour "enfer", kolasis, est «punition corrective» ou «tourment».

Les présuppositions d'une proposition ontologique (que le sujet, même s'il est créé, ne doit pas son existence à la nature) sont incluses dans l'étude. L'expérience de l'Incréé est déductible du rapport du sujet à sa propre existence en tant que fait existentiel.

Pourquoi la science concorde mieux avec le théisme qu'avec le naturalisme, selon Alvin Plantinga.

Ce livre est issu des Gifford Lectures données parAlvin Plantinga à l'Université de St. Andrews en 2005, initialement intitulées "Science and Religion: Conflict or Concord?". Le livre est structuré en quatre parties principales : Conflit allégué, Conflit superficiel, concordance, et Conflit profond.

Partie I : Conflit allégué

La première partie examine la prétendue incompatibilité entre la théorie évolutionniste actuelle et la croyance chrétienne. Plantinga définit l'évolution par plusieurs thèses, notamment la thèse de la Terre ancienne (environ 4,5 milliards d'années), la thèse du progrès (la vie passe de formes simples à complexes), et la thèse de la descendance avec modification.

Le livre critique les affirmations d'auteurs comme Richard Dawkins, qui soutient que la diversité du monde vivant a été produite par la sélection naturelle non guidée par Dieu ou toute autre personne. Si l'affirmation de Dawkins est vraie, elle contredit la croyance chrétienne selon laquelle Dieu a créé les êtres humains à Son image. Plantinga remet en question la faiblesse de l'argument de Dawkins, notamment sa tentative de montrer que la sélection naturelle non guidée est possible. Le problème est résumé par la Grande Question, demandant s'il existe un chemin à travers l'espace organique connectant la vie unicellulaire à l'œil humain, où chaque étape est plausiblement issue d'une mutation génétique aléatoire utile et répandue par sélection naturelle non guidée.

La conclusion de Dawkins, selon laquelle l'évolution "révèle un univers sans dessein", n'est pas étayée, car même si la sélection naturelle s'est produite, elle aurait pu être guidée et dirigée par Dieu. Dennett commet une erreur similaire en affirmant que la théorie de la sélection naturelle montre comment toute caractéristique du monde peut être le produit d'un processus mécanique aveugle et sans dessein.

Le livre aborde ensuite la question de l'action divine dans le monde. Les théistes croient que Dieu agit dans le monde, non seulement par la création et la conservation, mais aussi par une action divine spéciale, incluant les miracles (tels que la résurrection de Jésus). Certains chercheurs (comme Bultmann et Gilkey) objectent à l'idée d'une action divine spéciale, la considérant comme une "interférence" incompatible avec la science moderne.

Cette objection est basée sur "l'image laplacienne", qui combine le déterminisme et la fermeture causale de l'univers physique. Dans ce tableau, si les lois de la nature sont complètes et déterministes et l'univers est causalement clos, l'état de l'univers à tout moment est une conséquence nécessaire de son état antérieur, ne laissant aucune place à l'action divine spéciale. Cependant, Plantinga souligne que l'hypothèse de la fermeture causale de l'univers n'est pas une conclusion de la science classique mais une hypothèse philosophique ou théologique largement acceptée.

En opposition à Laplace, "l'image newtonienne" n'implique pas la fermeture causale et laisse de la place à l'action libre humaine et à l'action divine spéciale. La physique moderne, en particulier la mécanique quantique (MQ), présente une "nouvelle image" qui inclut l'indéterminisme, ce qui fragilise davantage l'image laplacienne. Les lois de conservation (telles que la conservation de l'énergie) ne s'appliquent qu'aux systèmes causalement clos. Puisqu'un miracle implique que le système n'est pas causalement clos, l'action divine spéciale n'est pas incompatible avec ces lois.

Partie II : Conflit superficiel

Cette partie explore les domaines où les croyances religieuses et certaines théories scientifiques semblent entrer en conflit, mais d'une manière qui n'entraîne pas nécessairement de "defeater" (défenseur ou invalidateur) pour la croyance théiste.

La psychologie évolutionniste (PE) est examinée. La PE tente d'expliquer des traits humains, y compris la religion, en termes d'avantages adaptatifs ou de sous-produits de l'évolution. Par exemple, la musique pourrait être un "cheesecake auditif," sans utilité adaptative, mais plaisant. Des auteurs comme Pascal Boyer et Scott Atran voient la religion comme un sous-produit de notre architecture cognitive et d'un "mécanisme de détection d'agents hypersensible" qui attire l'attention sur des êtres "contre-intuitifs".

Le conflit avec la PE est superficiel car la science simonienne (simonian science, visant à expliquer l'altruisme et la religion par l'évolution) utilise une base de preuves qui est incomplète par rapport à la base de preuves d'un chrétien théiste. Le fait que le travail scientifique à partir d'une base de preuves tronquée puisse arriver à des conclusions incohérentes avec la croyance chrétienne n'est pas, en soi, un "defeater" pour ces croyances.

Le criticisme biblique historique (CBH) est un autre domaine de conflit superficiel. Le CBH (en particulier le CBH Troeltschien, qui adhère au principe de la continuité causale sans interférence surnaturelle) suppose que Dieu n'agit jamais spécialement (pas de miracles, pas d'inspiration spéciale). Cette approche est souvent en désaccord avec la croyance chrétienne traditionnelle, par exemple en rejetant la résurrection de Jésus comme un fait historique. Le CBH est considéré comme scientifique car il s'abstient d'utiliser des propositions connues ou crues uniquement par la foi, se limitant aux "délivrances de la raison".

Plantinga utilise de nouveau le concept de "defeater". Un "defeater" est une circonstance qui fait en sorte qu'une croyance perd sa justification. Le CBH pourrait fournir un "defeater" si ses conclusions étaient acceptées, mais étant donné que le CBH opère sur une base de preuves intentionnellement réduite par rapport à celle du chrétien, ce conflit est jugé superficiel.

Partie III : Concordance

La concordance se manifeste par le soutien que la science apporte à la croyance théiste.

L'argument du réglage fin (Fine-Tuning Argument - FTA). Les constantes physiques fondamentales (comme la vitesse de la lumière, les forces nucléaires) doivent tomber dans des limites extrêmement étroites pour que la vie intelligente puisse se développer. Par exemple, un écart dans le rapport entre l'expansion explosive et la contraction gravitationnelle par seulement une partie sur 10^60 aurait empêché la vie d'exister. La probabilité (basée sur le hasard) que six de ces paramètres soient réglés pour permettre la vie est inférieure à 10^100.

Le FTA soutient que ce réglage fin n'est pas surprenant sous l'hypothèse théiste (T), car Dieu voudrait créer la vie intelligente. En revanche, sous l'hypothèse athéiste (A), où ces valeurs sont dues au hasard, il est extrêmement improbable que le réglage fin se produise. Le FTA offre un soutien non négligeable à la croyance théiste.

Plantinga défend le FTA contre les objections courantes. L'objection de la normalisabilité (normalizability objection), soulevée par McGrew et al., prétend que l'argument est incohérent car les paramètres physiques peuvent prendre n'importe quelle valeur positive (intervalle infini), rendant impossible une mesure de probabilité normalisable si l'on respecte la non-discrimination. Plantinga soutient que cette objection est défectueuse car elle éliminerait même un argument de design basé sur un message cosmique visible dans le ciel nocturne ("Je suis le Seigneur Dieu").

Plantinga distingue l'argument du Dessein (Design Argument, qui utilise des prémisses pour une conclusion) du discours du Dessein (Design Discourse, qui attire l'attention sur des situations qui inclinent naturellement l'esprit à former une croyance de dessein). Michael Behe fournit plusieurs discours du dessein au niveau moléculaire en décrivant des systèmes présentant une complexité irréductible. Un système irréductiblement complexe est composé de plusieurs parties interdépendantes si bien que le retrait d'une seule partie fait cesser effectivement le fonctionnement du système. Ses exemples incluent le flagelle bactérien, la coagulation sanguine et le système immunitaire. Behe affirme qu'il est impossible, ou du moins excessivement improbable, que de telles structures aient évolué par des modifications successives et légères requises par l'explication darwinienne non guidée. Bien que l'argument de Behe ne soit pas une preuve déductive infaillible, il a produit des discours de dessein puissants pour lesquels, au niveau moléculaire, il n'existe pas de defeaters darwiniennes claires.

L'accord le plus profond entre le théisme chrétien et la science réside dans les fondements mêmes de la pratique scientifique.

◦ Image divine (Imago Dei): Selon la croyance chrétienne, Dieu nous a créés à Son image, ce qui inclut notre capacité à acquérir la connaissance de nous-mêmes et du monde. Dieu a donc créé le monde de manière à ce qu'il y ait une adéquation de l'intellect à la réalité (adaequatio intellectus ad rem).

◦ Lois et régularité: La croyance que l'univers présente une régularité et est régi par des lois accessibles à la raison humaine est essentielle à la science. Ces lois sont considérées comme contingentes (elles auraient pu être différentes) et non logiquement nécessaires, reflétant le libre arbitre de Dieu.

◦ Mathématiques: L'efficacité "déraisonnable" des mathématiques complexes (Wigner) pour décrire le monde est expliquée si l'on considère les objets abstraits (nombres, ensembles) comme des pensées divines. Le fait que l'intellect humain puisse saisir ces concepts mathématiques, souvent sans utilité adaptative au Pléistocène, s'explique par le fait que nous sommes créés à l'image de Dieu.

◦ Induction et simplicité: La pratique scientifique repose sur l'induction et la préférence pour la simplicité (vertus théoriques). La régularité du monde justifiant l'induction est plus probable sous le théisme. La simplicité est également plus attendue sous l'hypothèse d'un Créateur intelligent.

Partie IV : Conflit profond

La partie finale soutient l'affirmation principale du livre : il y a un conflit profond et sérieux entre le naturalisme et la science.

Le naturalisme (N) est considéré comme une quasi-religion parce qu'il offre un "récit principal" (master narrative) et répond à des questions humaines profondes (absence de Dieu, absence d'immortalité, liberté incertaine).

L'argument évolutionniste contre le naturalisme (EAAN) est le point central du conflit. Cet argument soutient qu'accepter le naturalisme (N) et la théorie évolutionniste actuelle (E) est auto-déféatiste (self-defeating).

L'argument se présente comme suit:

1. P(R/N\&E) est faible. (La probabilité que nos facultés cognitives soient fiables, étant donné le naturalisme et l'évolution, est faible).

◦ Justification de la Prémisse (1): Le naturalisme implique souvent le matérialisme. Selon le matérialisme, les croyances sont des structures neuronales (propriétés NP) qui ont un contenu (une proposition vraie ou fausse). La sélection naturelle (E) sélectionne les propriétés NP uniquement en fonction de leur capacité à causer un comportement adaptatif.

◦ La vérité du contenu de la croyance est sans conséquence pour la survie et reproduction.

◦ Si le contenu (la proposition) déterminé par les propriétés NP adaptatives est aussi susceptible d'être faux que vrai (probabilité de 1/2), alors la probabilité que nos facultés cognitives soient fiables (R)—c'est-à-dire qu'elles produisent une majorité de croyances vraies (par exemple, au moins trois quarts)—est très faible. Par exemple, si nous avons 1 000 croyances indépendantes, la probabilité que les trois quarts soient vraies est inférieure à 10^58.

2. Quiconque accepte N\&E et constate que P(R/N\&E) est faible, possède un "defeater" pour R : avoir un defeater pour R (la fiabilité de nos facultés cognitives) signifie qu'il devient irrationnel de continuer à croire en R.

3. Quiconque possède un "defeater" pour R possède un "defeater" pour toute autre croyance qu'il pense avoir, y compris N\&E lui-même. Puisque toutes nos croyances sont produites par nos facultés cognitives, douter de la fiabilité de celles-ci invalide toutes les croyances qu'elles produisent.

Conclusion de l'EAAN: en acceptant N&E, on acquiert un "defeater" non vaincu pour N&E. Par conséquent, N&E ne peut pas être accepté rationnellement. 

Plantinga conclut que le conflit réside réellement entre la science et le naturalisme. La science s'accorde beaucoup mieux avec le théisme, car le théisme fournit un fondement rationnel à la fiabilité de nos facultés cognitives (l'imago dei).