Troie n’était pas une légende : ce que prouvent les fouilles modernes.

Pendant près de deux millénaires, la guerre de Troie fut considérée comme une construction poétique plutôt que comme un événement historique. L’Iliade, attribuée à Homère, apparaissait comme une œuvre fondatrice de la littérature grecque, mais non comme une source exploitable pour l’histoire du Bronze récent. Cette situation a profondément changé depuis le XIXᵉ siècle. Les découvertes archéologiques, l’étude des archives hittites et les progrès de l’analyse des traditions orales ont progressivement transformé le statut scientifique du dossier troyen. Aujourd’hui, une majorité de spécialistes considère que l’Iliade conserve la mémoire d’un conflit réel survenu vers la fin de l’âge du bronze.

Le tournant décisif intervient en 1870 lorsque Heinrich Schliemann entreprend des fouilles sur la colline d’Hisarlık, en Anatolie occidentale. Convaincu que la tradition homérique reposait sur une base historique, il écrit dans Ilion, la ville et le pays des Troyens (1880) que Troie possède un fondement historique et que les poèmes d’Homère conservent le souvenir d’événements réels. Ses fouilles révèlent une succession de villes superposées couvrant près de quatre millénaires d’occupation continue. Pour la première fois, Troie cesse d’être une abstraction littéraire et devient une réalité archéologique identifiable.

Les recherches poursuivies par Wilhelm Dörpfeld puis par Carl Blegen permettent d’établir une stratigraphie précise du site. Dans Troie et les Troyens (1963), Blegen souligne qu’il ne peut faire aucun doute qu’une ville fortement fortifiée existait à Hisarlık pendant l’âge du bronze récent. Parmi les niveaux mis au jour, Troie VI et Troie VIIa constituent les candidats les plus plausibles pour l’identification avec la Troie homérique. Leur datation, comprise entre environ 1700 et 1180 avant notre ère, correspond à la chronologie traditionnelle de la guerre telle qu’elle était déjà admise par les historiographes grecs de l’Antiquité.

La position géographique de Troie explique en grande partie son importance historique. Située à proximité immédiate des Dardanelles, la ville contrôlait l’accès maritime entre la mer Égée et la mer Noire. Dans Les Troyens et leurs voisins (2006), Trevor Bryce rappelle que toute puissance contrôlant Troie contrôlait l’accès maritime entre ces deux bassins essentiels du commerce antique. Dans le contexte économique du Bronze récent, ce contrôle des routes d’échanges conférait à la cité une importance stratégique capable de susciter des rivalités internationales.

Une confirmation décisive provient des archives hittites découvertes à Hattusa au XXᵉ siècle. Plusieurs tablettes diplomatiques mentionnent une ville appelée Wilusa, aujourd’hui largement identifiée avec Ilion. Trevor Bryce écrit dans Le royaume des Hittites (2005) que la plupart des spécialistes acceptent désormais cette identification. La correspondance phonétique entre Wilusa, Wilios et Ilion constitue l’un des arguments philologiques les plus solides du dossier troyen.

Un document particulièrement remarquable est le traité conclu entre le roi hittite Muwatalli II et le souverain de Wilusa nommé Alaksandu. Ce texte atteste l’existence d’un royaume organisé à Wilusa intégré au système diplomatique proche-oriental. Trevor Bryce souligne que le nom Alaksandu correspond presque certainement au nom grec Alexandros, qui est précisément le second nom de Pâris dans L’Iliade. Cette convergence entre archives orientales contemporaines et tradition épique grecque constitue un indice particulièrement suggestif de la profondeur historique du récit.

Les textes hittites mentionnent également un peuple appelé Ahhiyawa, aujourd’hui généralement identifié avec les Grecs mycéniens. Dans Textes diplomatiques hittites (1999), Gary Beckman indique que cette correspondance est très probable. La lettre dite de Tawagalawa évoque explicitement un conflit entre l’empire hittite et les Ahhiyawa à propos de Wilusa. Trevor Bryce explique que ce document montre clairement que Wilusa constituait un point de tension diplomatique entre les deux puissances. Autrement dit, un conflit international autour de Troie est attesté indépendamment du témoignage homérique.

Les fouilles dirigées par Manfred Korfmann ont profondément renouvelé la compréhension du site en révélant l’existence d’une vaste ville basse entourant la citadelle. Dans Troie : archéologie d’une colline habitée (2006), Korfmann insiste sur le fait que Troie doit être comprise non comme une petite forteresse isolée mais comme un centre urbain important contrôlant les routes commerciales entre l’Égée et l’Anatolie. Cette découverte rapproche considérablement la Troie archéologique de la Troie royale décrite par Homère.

Les objets importés retrouvés sur le site proviennent de l’Égée, de l’Anatolie, du Levant et du monde mycénien. Dans Troie et Homère (2004), Joachim Latacz souligne que Troie appartenait clairement au réseau des grandes puissances de l’âge du bronze récent. Elle ne peut donc être considérée comme une cité marginale.

Les fortifications monumentales mises au jour correspondent étroitement à la description homérique de la ville « aux solides murailles ». Les murs de Troie VI atteignent plus de cinq mètres d’épaisseur et près de huit mètres de hauteur. Carl Blegen observait déjà que ces fortifications correspondent remarquablement à la description d’Homère. Cette concordance entre texte et vestiges matériels est difficile à attribuer au hasard.

Les descriptions militaires de L’Iliade présentent également une précision remarquable. Homère évoque notamment l’usage de casques en défenses de sanglier, équipement caractéristique du monde mycénien disparu plusieurs siècles avant la fixation du poème. Dans À la recherche de la guerre de Troie (1985), Michael Wood souligne que cette description correspond exactement aux découvertes archéologiques de l’âge du bronze. De même, l’usage des chars correspond aux pratiques militaires mycéniennes attestées par l’archéologie. Dans La guerre de Troie : une très brève introduction (2013), Eric Cline note que leur rôle dans L'Iliade correspond remarquablement à ce que nous savons de la guerre à l’âge du bronze.

Troie VIIa présente en outre des indices archéologiques typiques d’un siège prolongé, notamment des réserves alimentaires stockées en urgence, une densification de l’habitat et des traces d’incendies généralisés. Carl Blegen concluait que ces conditions correspondent à celles d’une ville assiégée avant sa destruction. La datation de cet épisode correspond précisément à la chronologie traditionnelle de la guerre.

On a longtemps reproché à Homère de décrire une ville maritime alors que le site actuel est éloigné du rivage. Les études géomorphologiques modernes ont montré que le littoral antique se situait beaucoup plus près de la ville à l’âge du bronze. Joachim Latacz souligne que la topographie décrite par Homère correspond beaucoup mieux à la géographie de la fin de l’âge du bronze qu’à celle de l’époque classique. Les recherches de Korfmann suggèrent même l’existence probable d’un ancien port aujourd’hui ensablé. La mention des fleuves Scamandre et Simoïs correspond également à la topographie réelle de la plaine troyenne.

La tradition grecque n’a jamais perdu la localisation de Troie. Hérodote évoque la guerre comme un événement appartenant à l’histoire ancienne. Xénophon mentionne Ilion dans l’Anabase. Strabon affirme que la ville actuelle d’Ilion est située à l’endroit même de l’ancienne Troie. Plutarque rapporte enfin qu’Alexandre le Grand se rendit à Ilion et honora la tombe d’Achille. Cette continuité de localisation constitue un argument historiographique particulièrement solide.

La lettre de Milawata confirme par ailleurs l’existence de rivalités politiques entre Ahhiyawa et l’empire hittite en Anatolie occidentale. Trevor Bryce souligne que ces textes diplomatiques montrent clairement l’existence d’une compétition pour le contrôle de cette région stratégique. Ce contexte correspond parfaitement à celui supposé par la tradition épique.

Au XXᵉ siècle pourtant, Moses Finley affirmait encore dans Le monde d’Ulysse (1954) que l’Iliade ne pouvait être utilisée comme source historique pour l’âge du bronze. Cette position a longtemps dominé la recherche. Mais les découvertes archéologiques récentes ont profondément modifié la situation. Joachim Latacz écrit aujourd’hui qu’il n’est plus possible de considérer la guerre de Troie comme une pure invention.

Les travaux de Milman Parry et Albert Lord ont montré que les traditions épiques peuvent transmettre des souvenirs historiques pendant plusieurs siècles. Dans Le chanteur de contes (1960), Albert Lord explique qu’une tradition orale peut préserver pendant des siècles le souvenir d’événements historiques importants. L’Iliade apparaît ainsi comme l’aboutissement d’une longue mémoire collective plutôt que comme une invention tardive.

L’ensemble de ces éléments convergents permet aujourd’hui de conclure que si L’Iliade demeure une œuvre poétique, elle conserve le souvenir réel d’un conflit historique majeur survenu à la fin de l’âge du bronze. Tout indique que l’épopée homérique, loin d’être une pure fiction littéraire, constitue l’écho poétique d’un événement historique réel transmis pendant plusieurs siècles par la mémoire collective grecque avant d’être fixé dans la forme que nous connaissons aujourd’hui.

Paul-Éric Blanrue.

On dit que l'Évangile selon saint Marc est incomplet. Et si le problème venait des critiques ?

La finale de l’Évangile selon Marc (Marc 16,9–20) constitue, avec la péricope de la femme adultère que nous avons étudiée précédemment, l’un des cas les plus célèbres de la critique textuelle du Nouveau Testament. 

Le problème est bien connu. Les deux plus anciens manuscrits grecs complets, le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus (IVe siècle), s’arrêtent en Marc 16,8, sur une note abrupte : les femmes fuient le tombeau, « saisies de crainte », et ne disent rien à personne. Cette fin brève, sans apparition du Ressuscité, a longtemps intrigué les lecteurs et les exégètes.

Bruce Metzger résume la situation en ces termes : « Les preuves externes et internes en faveur de l’absence de Marc 16,9–20 dans le texte original sont très fortes » (Commentaire textuel du Nouveau Testament grec, 2e éd., Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1994, p. 122). De même, Raymond E. Brown écrit que « la finale longue de Marc est une composition secondaire, destinée à fournir une conclusion à un Évangile qui se terminait abruptement » (An Introduction to the New Testament, New York, Doubleday, 1997, p. 133).

Cependant, comme dans le cas de la femme adultère, ces conclusions critiques n’impliquent pas nécessairement une invention tardive sans fondement. La finale longue est attestée très tôt. Dès la fin du IIe siècle, Irénée de Lyon cite explicitement Marc 16,19 : « Le Seigneur Jésus, après leur avoir parlé, fut enlevé au ciel et s’assit à la droite de Dieu » (Contre les hérésies, III, 10, 5). Ce témoignage est capital, car il prouve que cette finale était déjà connue vers 180 apr. J.-C, bien avant les deux Codex.

D’autres sources anciennes confirment la coexistence de plusieurs formes du texte. Eusèbe de Césarée (IIIe - IVe siècles) note que « les copies exactes de l’Évangile selon Marc s’arrêtent à : “car elles avaient peur” » (Quaestiones ad Marinum, I). Jérôme de Stridon reprend cette observation en déclarant que « presque tous les manuscrits grecs n’ont pas ce passage » (Epistula 120 ad Hedibiam, 3 ; PL 22, col. 980). Nous avons donc, dès l’Antiquité, conscience de deux traditions concurrentes : une version courte et une version longue.

Les exégètes modernes ont proposé plusieurs explications. 

L’une des plus répandues est celle d’une fin perdue. L’Évangile de Marc aurait été initialement complet, mais sa conclusion aurait disparu très tôt, peut-être à cause de la perte d’un feuillet. 

Une autre hypothèse est que la finale longue constitue un résumé ancien des apparitions du Ressuscité, élaboré à partir des traditions connues dans les autres Évangiles. Craig Blomberg écrit ainsi : « Bien que Marc 16,9–20 ne soit probablement pas original, son contenu est largement confirmé par d’autres traditions du Nouveau Testament » (The Historical Reliability of the Gospels, Downers Grove, InterVarsity Press, 2007, p. 175).

Une troisième hypothèse, plus récente et particulièrement intéressante, mérite d’être prise en compte. Selon certains exégètes, Marc 16,8 pourrait constituer une fin volontaire, et non un texte incomplet. Le silence des femmes, la peur, l’absence d’apparition ne seraient pas des défauts, mais un procédé narratif. N. T. Wright souligne que cette fin « force le lecteur à se demander comment l’histoire se poursuit et à entrer lui-même dans la réponse » (The Resurrection of the Son of God, Minneapolis, Fortress Press, 2003, p. 615). Dans cette perspective, Marc ne clôt pas son récit, il l'ouvre.

Cette lecture rejoint une hypothèse liturgique. Dans l’Antiquité, les Évangiles n’étaient pas seulement lus individuellement, mais proclamés dans des assemblées. Certains chercheurs ont suggéré que la fin abrupte de Marc pouvait être intentionnelle, afin de laisser place à la proclamation orale de la Résurrection dans la liturgie. Le texte s’arrêterait au moment du silence, et l’annonce pascale serait portée par la communauté. Hypothèse fort plausible dans le contexte des pratiques liturgiques anciennes.

Quoi qu’il en soit, Marc 16,9–20 s’inscrit dans une tradition ancienne, déjà attestée au IIe siècle.

Sa situation est comparable à celle de la femme adultère. L’histoire des traditions et les témoignages anciens indiquent qu’elle repose sur un matériau authentique. L’Église n’a pas inventé ces traditions mais les a conservées et transmises.

La finale de Marc ne doit pas être comprise comme une faiblesse du texte évangélique, mais comme un témoin de son histoire. Qu’elle soit une fin perdue, une fin ouverte ou une conclusion ajoutée à partir de traditions anciennes, elle converge vers un même point : la proclamation de la Résurrection. C’est cette proclamation qui constitue le cœur du message évangélique.

Paul-Éric Blanrue.

Faux ou parole authentique ? Le cas explosif de la femme adultère dans l'Évangile selon saint Jean.

Le Christ et la femme adultère (1527-1529) de Lorenzo Lotto

L’épisode de la femme adultère (Jean 7, 53–8,11) est au cœur d’un débat classique de la critique textuelle. On connaît l'histoire : une femme surprise en état d'adultère est amenée à Jésus pour être condamnée selon la Loi. Il répond : « Que celui qui est sans péché lui jette la première pierre », puis renvoie la femme sans la condamner en l’appelant à ne plus pécher. 

Les spécialistes reconnaissent que cet épisode est absent des plus anciens manuscrits grecs conservés, notamment le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus (IVe siècle), ce qui suggère qu’il ne faisait peut-être pas partie de la rédaction initiale de l’Évangile de Jean. Le style et la position du texte, qui interrompt la continuité entre Jean 7,52 et 8,12, renforcent cette impression. Qu'en est-il vraiment ?

Bruce Metzger, grande autorité en critique textuelle, écrit : « Les preuves en faveur du fait que ce passage n’appartient pas originellement à l’Évangile de Jean sont accablantes » (Commentaire textuel du Nouveau Testament grec, 2e éd., Stuttgart, 1994, p. 187). De son côté, l’exégète catholique Raymond E. Brown affirme que « ce récit ne faisait pas à l’origine partie du quatrième Évangile » (L’Évangile selon Jean, Anchor Bible, 1966, p. 335).

Cependant, ces mêmes auteurs refusent d’y voir une simple invention tardive. Metzger ajoute que ce récit « porte toutes les marques de l’authenticité historique ». Brown affirme lui aussi qu’il « pourrait très bien conserver une tradition authentique concernant Jésus » (ibid., p. 336). Autrement dit, la critique textuelle ne détruit pas le récit mais en déplace seulement le statut.

On peut aller plus loin et revenir aux sources, à savoir les témoignages anciens. 

En Orient, Didyme l’Aveugle (IVe siècle) rapporte explicitement l’épisode. Il écrit : « On trouve dans certains évangiles l’histoire d’une femme accusée devant le Seigneur de nombreux péchés ; ceux qui l’accusaient se retirèrent, et le Seigneur dit : “Moi non plus, je ne te condamne pas ; va, et désormais ne pèche plus.” » (Commentaire sur l’Ecclésiaste, §223,6–13 ; PG 39, col. 1732–1733).

Ce témoignage est capital, car il montre que le récit existait dans certains manuscrits des évangiles non conservés aujourd'hui le texte de Jean tel que nous le possédons.

En Occident, Jérôme de Stridon (IVe-Ve siècles) confirme sa diffusion : « Dans l’Évangile selon Jean, on trouve dans de nombreux manuscrits grecs et latins l’histoire de la femme adultère » (Contre les Pélagiens, II, 17 ; PL 23, col. 579).

Plus frappant encore, Augustin d’Hippone (IVe-Ve siècles) donne une explication à son absence dans certains manuscrits : « Certains hommes de peu de foi, ou plutôt ennemis de la vraie foi, ont supprimé de leurs manuscrits l’acte du Seigneur envers la femme adultère, craignant, semble-t-il, que leurs femmes ne trouvent là une permission de pécher » (De adulterinis coniugiis, II, 6, 7 ; PL 40, col. 473).

Cette remarque est décisive : elle suggère que l’omission a pu être volontaire.

Les exégètes modernes confirment cette lecture nuancée. Joachim Jeremias estime que ce récit « porte la marque authentique de la prédication de Jésus » (Les paraboles de Jésus, Paris, 1972, p. 39). D. A. Carson écrit : « Il y a peu de raisons de douter que l’événement ici rapporté ait réellement eu lieu » (L’Évangile selon Jean, Leicester, 1991, p. 333). Enfin, Craig Blomberg résume la position la plus probable : « Il s’agit très vraisemblablement d’une histoire vraie concernant Jésus  » (La fiabilité historique des Évangiles, 2007, p. 162).

On se trouve donc face à une situation intelligible. Le passage est attesté très tôt, dans plusieurs régions, par des sources indépendantes. Sa diffusion ancienne, sa cohérence interne et les témoignages patristiques convergent pour montrer qu’il ne s’agit pas d’une invention tardive, mais d’une tradition authentique, qu'on retrouvait sur certains manuscrits et pas sur d'autres.

La critique textuelle, loin de détruire la foi, permet de mieux comprendre comment une parole authentique du Christ a traversé les siècles avant de trouver sa place définitive dans le canon.

Paul-Éric Blanrue.

Les anges ou les Angeli ? L’énigme historique de la maison de Lorette.

La maison de Lorette, aujourd’hui abritée dans la Basilique de la Sainte Maison à Loreto, dans les Marches italiennes, au sommet d'une colline, est vénérée de manière continue depuis la fin du XIIIe siècle. Selon la tradition chrétienne, cette maison passe pour être la maison de la Vierge Marie à Nazareth, où elle aurait vécu avec ses parents et où se serait déroulée l’Annonciation, c’est-à-dire l’annonce de la naissance de Jésus par l’ange Gabriel. 

Les premières attestations certaines de pèlerinages remontent aux années 1290–1310, et dès le XIVe siècle, le sanctuaire devient l’un des plus fréquentés d’Occident. Cette ancienneté montre que la tradition de l’origine nazaréenne de la maison ne s’est pas constituée tardivement, mais qu’elle s’impose immédiatement après son apparition en Italie, comme le signalent les sources médiévales et les archives étudiées par Giorgio Nicolini dans La Santa Casa di Loreto (1999).

La question demeure pourtant entière : comment une maison associée à Nazareth a-t-elle pu se retrouver en Italie ? 

D'abord, il faut signaler que les fouilles archéologiques menées à Nazareth ont montré que ce type d’habitation était traditionnellement composé de deux parties distinctes : une grotte creusée dans la roche et, adossée à celle-ci, une structure maçonnée en pierres. Ce que l’on observe à Loreto correspond précisément à cette seconde partie, la partie construite, indépendante de la roche, qui pouvait être démontée et transportée.

C’est ici que les données matérielles deviennent particulièrement éclairantes. La maison de Lorette mesure environ 9,5 mètres de long sur 4 mètres de large, pour une hauteur d’un peu plus de 4 mètres. Ces dimensions correspondent à celles de la structure maçonnée de Nazareth, telles qu’elles ont été étudiées autour de la basilique de l’Annonciation. À Loreto, les murs ne reposent sur aucune fondation profonde, mais directement sur le sol, ce qui est anormal dans le contexte italien du XIIIe siècle. Cette observation, soulignée par Giuseppe Santarelli dans La Santa Casa di Loreto: Indagini storiche, archeologiche ed artistiche (2006), suggère que la maison a été déposée sur place, et non construite in situ.

Les matériaux renforcent cette hypothèse. Les pierres sont constituées d’un calcaire tendre typique de la Galilée, et non des carrières locales des Marches. Le mortier présente également des caractéristiques différentes de celles utilisées dans l’Italie médiévale. À cela s’ajoutent des inscriptions gravées sur les murs, comportant des caractères grecs et sémitiques, comparables à ceux relevés dans des sanctuaires judéo-chrétiens de Terre sainte. Ces éléments, étudiés notamment par Santarelli et Nicolini, constituent un faisceau d’indices convergents en faveur d’une origine orientale.

L’énigme principale reste celle du transport. La tradition affirme que la maison fut transportée « par les anges ». Cette expression, attestée très tôt, a été comprise dans un sens miraculeux. Pourtant, une lecture plus attentive invite à reconsidérer cette explication. Le terme angeli peut désigner non seulement des êtres célestes, mais aussi un nom propre. Or, il existe une famille byzantine bien connue, les Angeli (ou Angelos), active aux XIIe et XIIIe siècles.

C’est ici que le dossier prend une dimension historique concrète. Des documents étudiés au XXe siècle mentionnent le transport de matériaux sacrés depuis la Terre sainte vers l’Occident à la fin du XIIIe siècle. Giuseppe Santarelli évoque notamment la figure de Nicéphore Angeli, lié à ce type de transfert. La coïncidence entre le nom Angeli et la tradition du transport « angélique » est trop frappante pour être ignorée.

Les Angeli étaient issus de l’aristocratie byzantine et appartenaient initialement au monde chrétien oriental, de tradition orthodoxe. Toutefois, après les bouleversements provoqués par les croisades et la chute de Constantinople en 1204, certaines branches de cette famille se retrouvèrent en contact étroit avec l’Occident latin. Or, et c’est un point essentiel, les Angeli possédaient également des possessions et des droits en Méditerranée occidentale, notamment en Épire et dans des zones sous influence latine, et entretenaient des liens politiques avec des territoires italiens. Certaines alliances matrimoniales et relations diplomatiques les rapprochèrent du monde catholique. Cette double appartenance, orientale par origine et occidentale par insertion politique, les plaçait dans une position idéale pour organiser un transfert entre la Terre sainte et l’Italie.

Dans ce contexte, l’hypothèse d’un transport humain devient parfaitement intelligible. La maison de Nazareth, dans sa partie maçonnée, a vraisemblablement été démontée, transportée par voie maritime jusqu’à l’Adriatique, puis remontée progressivement en Italie. Le fait que la maison ait été signalée d’abord en Dalmatie, puis dans la région de Recanati avant son installation définitive à Loreto, correspond aux modes de transport médiévaux, qui se faisaient généralement par étapes successives. Les routes maritimes entre la Palestine et les côtes dalmates et italiennes étaient actives à cette époque, notamment pour le commerce et le transport de reliques.

Reste la question du langage de la tradition. Si des hommes ont transporté la maison, pourquoi parler d’anges ? La réponse tient certainement à la manière dont les contemporains ont perçu l’événement. Un transfert aussi extraordinaire, dans un contexte de perte des lieux saints après la chute de Nazareth en 1291, ne pouvait être interprété que comme une intervention providentielle. Le nom même des Angeli a renforcé cette lecture symbolique, en fusionnant progressivement l’histoire et la théologie dans le récit transmis.

La maison de Lorette apparaît donc comme un cas exemplaire où se rencontrent deux niveaux de compréhension. D’un côté, les données archéologiques, les dimensions précises, les matériaux et les inscriptions plaident en faveur d’une origine nazaréenne concrète. De l’autre, les sources historiques et le contexte politique du XIIIe siècle rendent plausible l’intervention d’acteurs identifiables, parmi lesquels la famille Angeli, à la fois byzantine, partiellement intégrée au monde latin, et liée à des réseaux méditerranéens.

La maison de Lorette n’est pas seulement un objet de dévotion, mais un dossier complexe et riche, où la tradition et l'histoire se répondent sans s’exclure.

Paul-Éric Blanrue.

Le Sinaï oublié : quand l’archéologie dérange l’histoire officielle. L’hypothèse Anati.

La question du Sinaï biblique, longtemps considérée comme relevant davantage de la tradition religieuse que de l’histoire, se trouve aujourd’hui au cœur d’un débat inattendu. L’archéologie moderne, loin d’avoir définitivement clos le dossier, a au contraire ouvert une fracture profonde entre deux approches opposées. D’un côté, une lecture critique incarnée par Israel Finkelstein, pour qui les récits de l’Exode ne reposent sur aucune base historique vérifiable. De l’autre, une hypothèse dérangeante, portée par Emmanuel Anati, qui propose de réexaminer radicalement le problème à partir du terrain.

Depuis la publication de La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l’archéologie (Gallimard, 2002), Finkelstein affirme, avec Neil Asher Silberman, que les grands récits bibliques, notamment l’Exode, sont des constructions tardives. Son argument principal est simple. Le désert du Sinaï a été exploré, et aucune trace d’un groupe important datant de l’époque supposée n’y a été trouvée. Il en conclut que l’Exode, tel que décrit dans la Bible, n’a pas eu lieu. L’Exode et le Sinaï ne sont pas historiquement attestés et la Bible ne reflète qu'une construction tardive purement légendaire (VIIe siècle av. J.-C.) Sa thèse est devenue très à la mode et médiatique.

Mais son raisonnement suppose un élément rarement discuté : que l’événement se soit déroulé au XIIIe siècle avant notre ère (postulat de Finkelstein) et sur les lieux où les archéologues suivant la thèse de Finkelstein font leurs recherches. Or, à moins d'avoir une vision dogmatique de l'histoire, de tels a priori peuvent être remis en question. 

C’est précisément à cet endroit qu’Emmanuel Anati intervient (La Montagne de Dieu. Har Karkom. Recherches archéologiques sur la route de l’Exode, Éditions Payot, 1986). Archéologue de terrain, il ne part pas du texte pour chercher des confirmations, mais du terrain pour poser des questions. Ses recherches sur le site de Har Karkom, dans le désert du Néguev, près de la frontière avec le Égypte (péninsule du Sinaï), situé dans une région de plateaux rocheux dominant des plaines désertiques, a mis au jour un ensemble archéologique exceptionnel, qui ne correspond à rien de comparable dans la région. Il ne s’agit pas de quelques vestiges isolés, mais d’un véritable complexe cultuel, concentré autour d’une montagne.

Ce qui donne véritablement du poids à la thèse d’Emmanuel Anati, et ce qui la distingue d’une simple hypothèse spéculative, c’est l’accumulation d’indices matériels précis relevés sur le site de Har Karkom. Ces éléments ne prouvent pas mécaniquement qu’il s’agit du Sinaï biblique, mais ils constituent un faisceau de correspondances difficile à ignorer, surtout lorsqu’on les considère dans leur ensemble et non isolément.

Parmi les découvertes les plus frappantes figure la présence de douze stèles dressées au pied de la montagne, alignées de manière intentionnelle. Anati y voit un parallèle possible avec le passage de l’Exode où Moïse érige douze pierres représentant les douze tribus d’Israël, comme le rapporte le texte : « Moïse écrivit toutes les paroles de l’Éternel. Puis il se leva de bon matin, bâtit un autel au pied de la montagne, et dressa douze pierres pour les douze tribus d’Israël » (Exode 24,4). La correspondance n’est pas une preuve, mais elle est troublante, car ce type de configuration n’est pas fréquent dans les contextes cultuels du désert.

Un autre élément souvent mis en avant par Anati est l’existence de structures interprétées comme des autels construits en pierres brutes, sans taille, ce qui correspond précisément à une prescription biblique : « Si tu m’élèves un autel de pierres, tu ne le bâtiras pas en pierres taillées » (Exode 20,25). Ces autels, retrouvés au sommet ou sur les pentes de Har Karkom, témoignent d’une activité rituelle conforme à des pratiques anciennes que l’on retrouve dans le texte biblique.

Le site a également livré une quantité exceptionnelle de gravures rupestres, dont certaines représentent des figures humaines les bras levés, posture typiquement associée à la prière ou à l’adoration dans les cultures anciennes du Proche-Orient. D’autres gravures montrent des animaux, des processions ou des symboles qui ont été interprétés par Anati comme ayant une signification cultuelle. Parmi elles, certaines figures ont été rapprochées, de manière prudente, de représentations pouvant évoquer un dieu, ou du moins une présence divine associée à la montagne.

L’un des arguments les plus suggestifs concerne la découverte de chemins d’accès rituels menant au sommet de la montagne. Ces itinéraires semblent avoir été utilisés de manière répétée, ce qui suggère des montées organisées, sans doute à des fins religieuses. Cette donnée fait écho au motif biblique de la montée de Moïse sur la montagne, distincte du peuple qui reste en bas. Le texte insiste en effet sur cette séparation : « Le peuple se tint à distance, et Moïse s’approcha de la nuée où était Dieu » (Exode 20,21).

Anati a également mis en évidence l’existence de plateformes cultuelles situées au sommet, dépourvues de traces d’habitation. Cela signifie que l’on ne vivait pas sur la montagne, mais que l’on y montait pour des actes précis. Cette absence d’occupation permanente est cohérente avec l’idée d’un lieu sacré interdit ou réservé, ce que l’on retrouve dans le récit biblique où l’accès à la montagne est strictement réglementé.

Un autre point intéressant est la présence de restes de campements au pied de la montagne, qui témoignent d’occupations temporaires mais répétées. Ces campements ne correspondent pas à une ville ou à une installation durable, mais à des regroupements ponctuels de population. Cette configuration correspond assez bien à l’image d’un groupe en déplacement, s’arrêtant pour une période limitée dans un lieu donné, ce qui est précisément la situation décrite dans le livre de l’Exode.

Anati souligne également que le site présente des traces de fréquentation saisonnière, ce qui suggère des rassemblements périodiques plutôt qu’une occupation continue. Cette donnée est compatible avec l’idée de pèlerinages ou de rassemblements cultuels, et elle correspond à une logique religieuse plus qu’économique ou militaire.

Enfin, certains éléments du paysage lui-même ont été interprétés comme pouvant correspondre à des descriptions bibliques. Har Karkom est une montagne isolée, visible de loin, entourée d’un espace relativement ouvert au pied, ce qui permettrait le rassemblement d’un grand nombre de personnes. Sa topographie se prête à une mise en scène naturelle du sacré, avec un sommet difficile d’accès, une séparation nette entre le bas et le haut, et une impression d’élévation qui correspond bien à l’idée d’une rencontre avec le divin.

Pris isolément, chacun de ces éléments peut être discuté. Aucun ne constitue en soi une preuve décisive. Mais leur accumulation pose réellement question. Pourquoi un tel site, avec une telle densité de structures cultuelles, une telle organisation spatiale, une telle fréquentation rituelle, dans une région par ailleurs pauvre en vestiges comparables ? Et pourquoi ces éléments correspondent-ils, même de manière approximative, à des motifs présents dans le récit biblique ?

Ce qui apparaît alors, ce n’est pas un simple site archéologique, mais un paysage sacré. Une montagne, entourée de signes, structurée par des pratiques, fréquentée de manière répétée. Un lieu qui correspond, au moins dans sa configuration générale, à l’idée d’un centre religieux majeur dans le désert.

C’est ici que la confrontation avec Finkelstein devient décisive. Le problème n’est plus l’absence de traces, mais leur localisation et leur datation. Finkelstein affirme qu’il n’y a rien dans le Sinaï au XIIIe siècle. Sans doute est-ce vrai. Anati montre qu’il existe ailleurs un site exceptionnel, mais daté d’une période beaucoup plus ancienne, autour du IIIe millénaire. Le désaccord ne porte donc pas sur les faits, mais sur le cadre dans lequel on les interprète.

La critique adressée à Anati est connue. Il établirait un lien trop rapide entre les vestiges et la tradition biblique. Cette critique est légitime, mais elle ne suffit pas à disqualifier l’ensemble de son travail. Car le problème demeure. Pourquoi une telle concentration de structures religieuses sur une seule montagne, dans une région désertique ? Et pourquoi ce type de site est-il absent des zones traditionnellement associées au Sinaï ?

Refuser toute hypothèse de correspondance revient à évacuer la question. Or l’histoire ne se construit pas uniquement sur des preuves directes. Elle avance par hypothèses argumentées. Dans ce cas précis, l’hypothèse d’Anati ne prouve pas que Har Karkom est le Sinaï, mais elle rend cette possibilité cohérente.

La question devient alors méthodologique. Faut-il maintenir une chronologie traditionnelle malgré les données, ou accepter de la réviser ? Faut-il exclure toute correspondance entre les textes et les vestiges, ou explorer les convergences possibles ?

L’histoire ancienne est un domaine où les certitudes sont rares. Les textes sont tardifs, les vestiges fragmentaires, les interprétations multiples. Dans ce contexte, une approche équilibrée est nécessaire. Elle consiste à reconnaître les limites de chaque méthode tout en restant ouvert aux données.

Har Karkom ne résout pas le problème du Sinaï, mais il le transforme. Il montre que la question n’est pas celle de l’existence d’un lieu sacré dans le désert, mais de son identification et de sa datation. Il oblige à abandonner les oppositions simplistes entre mythe et histoire.

Dans cette perspective, la tradition biblique peut être comprise comme une mémoire transformée. Non pas un récit strictement exact, mais un souvenir transmis, adapté, réinterprété. Ce processus est bien connu des historiens. Il ne discrédite pas les traditions, il les rend intelligibles.

Le Sinaï biblique n’est sans doute pas une invention. Il est vraisemblablement le souvenir d’un lieu réel, dont la trace archéologique subsiste sous une forme différente de celle que l’on attendait.

Le débat reste ouvert. Mais il ne peut plus être tranché par un argument d’absence. Les données existent. Elles sont visibles, étudiées, discutées.

Reste à savoir si l’on accepte d’en tirer les conséquences.

La véritable question n’est peut-être pas de savoir si le Sinaï a existé. C’est de savoir si nous sommes prêts à revoir nos certitudes pour le retrouver.

Paul-Éric Blanrue.

Qui a tué Jésus ? Ce que dit vraiment le Nouveau Testament.

Jésus devant Caïphe par Duccio di Buoninsegna (1308–1311)

La question de la responsabilité de la mort de Jésus dans le Nouveau Testament fait régulièrement polémique mais elle doit être abordée à partir de l’ensemble des textes disponibles, sans réduction ni simplification. L’examen complet des sources montre une convergence réelle entre des textes qui attribuent un rôle décisif aux autorités juives de Jérusalem et à certains groupes juifs de la population, tout en reconnaissant explicitement que l’exécution elle-même relève du pouvoir romain, ce qui est une évidence historique. Cette articulation apparaît dès les récits évangéliques et se prolonge dans les Actes des Apôtres et les épîtres.

Les Évangiles synoptiques s’accordent pour présenter l’initiative de la mort de Jésus comme provenant des autorités religieuses juives de Jérusalem. Matthieu rapporte que « les grands prêtres et les anciens du peuple se réunirent dans la cour du grand prêtre appelé Caïphe et délibérèrent pour arrêter Jésus par ruse et le faire mourir » (Matthieu 26,3-4). Marc exprime la même idée en écrivant que « les grands prêtres et les scribes cherchaient comment s’emparer de lui par ruse pour le faire mourir » (Marc 14,1). Luc confirme cette convergence en déclarant que « les grands prêtres et les scribes cherchaient comment le faire périr » (Luc 22,2). Cette intention est réitérée dans l’Évangile selon Jean, où l’on lit que « les Juifs cherchaient à le faire mourir » (Jean 5,18), que « Jésus ne voulait plus se déplacer ouvertement en Judée, parce que les Juifs cherchaient à le faire mourir » (Jean 7,1). Ces formules montrent une hostilité persistante des autorités juives, culminant dans la décision officielle du sanhédrin : « les grands prêtres et les pharisiens assemblèrent le conseil et dirent : Que faisons-nous ?… Dès ce jour, ils résolurent de le faire mourir » (Jean 11,47-53).

Les récits décrivent également des tentatives de mise à mort avant l’arrestation finale, notamment des tentatives de lapidation, comme en Jean 10,31-33, où « les Juifs prirent de nouveau des pierres pour le lapider ». L’arrestation elle-même est organisée par les autorités religieuses, comme le montre Jean 18,12-14, où une cohorte, accompagnée de gardes fournis par les chefs juifs, s’empare de Jésus. Une fois arrêté, Jésus est conduit devant le grand prêtre et le conseil, qui le déclarent digne de mort, avant de le livrer au gouverneur romain.

Tous les Évangiles insistent sur le fait que les autorités juives ne possèdent pas le pouvoir d’exécuter Jésus. Jean rapporte explicitement leur déclaration à Pilate : « Il ne nous est pas permis de mettre quelqu’un à mort » (Jean 18,31). La crucifixion, châtiment infligé à Jésus, est une peine romaine. Toutefois, les autorités religieuses exercent une pression décisive pour obtenir cette condamnation. Matthieu montre que « les grands prêtres et les anciens persuadèrent la foule de demander Barabbas et de faire périr Jésus » (Matthieu 27,20). Marc précise que « les grands prêtres excitèrent la foule » (Marc 15,11). Luc décrit une convergence des chefs et du peuple : « Pilate convoqua les grands prêtres, les chefs et le peuple » (Luc 23,13), et tous réclament la crucifixion. Jean rapporte le cri : « Crucifie-le ! crucifie-le ! » (Jean 19,6).

Le passage le plus célèbre de Matthieu met en scène la réponse de la foule juive : « Que son sang retombe sur nous et sur nos enfants » (Matthieu 27,25). Luc confirme cette responsabilité en déclarant que « les principaux sacrificateurs et nos chefs l’ont livré pour être condamné à mort et l’ont crucifié » (Luc 24,20). Cette formulation associe la livraison par les chefs à l’exécution effective.

Les Actes des Apôtres reprennent et amplifient cette accusations dans des discours adressés aux juifs. Pierre déclare : « Que toute la maison d’Israël sache donc avec certitude que Dieu a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié » (Actes 2,36). Il affirme encore : « Vous avez renié le Saint et le Juste… vous avez fait mourir le Prince de la vie » (Actes 3,14-15). Devant le sanhédrin, il répète : « le Dieu de nos pères a ressuscité Jésus, que vous avez fait mourir en le pendant au bois » (Actes 5,30), et encore : « Jésus-Christ de Nazareth, que vous avez crucifié » (Actes 4,10). Étienne, dans son discours, accuse ses auditeurs en ces termes : « vous êtes maintenant les traîtres et les meurtriers » (Actes 7,52). Paul, dans une synagogue, précise : « les habitants de Jérusalem et leurs chefs… ont demandé à Pilate de le faire mourir » (Actes 13,27-28), distinguant explicitement la demande juive et la décision romaine. 

Dans les épîtres, la formulation la plus directe se trouve en 1 Thessaloniciens 2,14-15, où Paul écrit que « les Juifs ont fait mourir le Seigneur Jésus et les prophètes ». 

L’ensemble de ces textes permet de dégager une structure constante. Les autorités religieuses de Jérusalem prennent l’initiative de faire mourir Jésus, comme le montrent Matthieu 26,3-4, Marc 14,1, Luc 22,2 et Jean 11,47-53. Elles organisent son arrestation et le livrent au pouvoir romain, conformément à Jean 18,31 et Luc 24,20. Une grande partie de la foule soutient cette demande, comme en Matthieu 27,20-25, Marc 15,11 et Luc 23,13-25. Le gouverneur romain prononce la sentence et fait exécuter la crucifixion, conformément au cadre juridique de l’époque. Les discours des Actes interprètent cet événement en termes théologiques en s’adressant aux habitants de Jérusalem et à leurs chefs, comme en Actes 13,27-28.

Le Nouveau Testament contient bien un ensemble complet de références attribuant une responsabilité à des acteurs juifs précis, principalement les autorités de Jérusalem et leurs partisans. 

Paul-Éric Blanrue.

Chronologie de la Passion : une énigme résolue par le calendrier. Thèse d'Annie Jaubert.

Après la date de la naissance de Jésus, que nous avons étudiée précédemment, la question de la date de la dernière Cène constitue l’un des problèmes les plus débattus de l’exégèse néotestamentaire, et ce depuis les premiers siècles du christianisme. 

Les récits évangéliques présentent en effet une contradiction difficile à résoudre entre les synoptiques et l’Évangile de Jean. Tandis que les premiers situent la Cène dans le cadre du repas pascal, célébré selon la tradition juive, le quatrième Évangile semble placer la mort de Jésus avant la fête, au moment où les autorités juives s’apprêtent à immoler les agneaux. 

Cette divergence, loin d’être marginale, touche au cœur même de la chronologie de la Passion et a donné lieu à une multitude d’hypothèses, souvent insatisfaisantes. Certaines ont tenté de corriger les textes, d’autres d’en relativiser la portée historique, d’autres encore d’introduire des distinctions subtiles dans la notion même de Pâque. Aucune toutefois ne parvient à rendre pleinement compte de l’ensemble des données scripturaires sans difficulté.

C’est dans ce contexte qu’intervient la proposition d’Annie Jaubert, dont l’ouvrage La date de la Cène : calendrier biblique et liturgie chrétienne (J. Gabalda, coll. « Études bibliques », 1957) offre une contribution majeure au débat. 

Annie Jaubert est une historienne et exégète française (1912–1980), spécialiste du judaïsme ancien et des textes bibliques. Agrégée de l’Université et assistante à la Sorbonne, elle s’est imposée comme une figure importante de la recherche du XXe siècle par son travail rigoureux sur les sources juives et chrétiennes de l’Antiquité. Son domaine d’étude se situe à la rencontre de l’Ancien Testament, du Nouveau Testament et des écrits intertestamentaires, notamment ceux découverts à Qumran. 

Son hypothèse repose sur une idée simple mais profondément novatrice, à savoir l’existence de plusieurs calendriers en usage dans le judaïsme ancien. Loin de supposer une uniformité artificielle, elle part du constat que différentes traditions calendaires pouvaient coexister, notamment un calendrier officiel de type lunaire et un calendrier plus ancien, de type solaire, conservé dans certains milieux sacerdotaux. 

Cette hypothèse, loin d’être spéculative, s’appuie sur des sources textuelles précises, au premier rang desquelles figure le Livre des Jubilés, ainsi que les documents de Qumran, dont la découverte en 1947 a profondément renouvelé la connaissance du judaïsme du Second Temple.

Le Livre des Jubilés occupe une place centrale dans la démonstration. Ce texte, que l’on peut situer dans les dernières décennies du IIe siècle avant notre ère, se présente comme une réécriture de la Genèse organisée selon une chronologie rigoureuse fondée sur des cycles de semaines et de jubilés. Il met en œuvre un calendrier solaire de 364 jours, structuré en cinquante-deux semaines exactes, ce qui permet une correspondance fixe entre les dates et les jours de la semaine. Comme le souligne explicitement le texte, « ces jours constitueront une année complète » et il est impératif de ne pas en « troubler les jours et les fêtes » sous peine de « déranger toutes les saisons » (Jub. 6, 32-33). Cette insistance montre que le calendrier n’est pas une simple convention, mais un élément essentiel de l’ordre divin.

L’opposition au calendrier lunaire est exprimée avec une vigueur remarquable. Le Livre des Jubilés dénonce ceux qui « fonderont leurs observations sur la lune », accusée d’arriver « dix jours trop tôt » et de provoquer une confusion entre les jours saints et les jours profanes. Le texte affirme que ces erreurs conduisent à « confondre tous les jours, le saint avec l’impur et l’impur avec le saint » (Jub. 6, 36-38). Cette critique n’est pas purement technique. Elle traduit une conception théologique du temps, dans laquelle la fidélité à Dieu passe par une observance correcte des rythmes liturgiques. Le temps est sacré parce qu’il est ordonné par Dieu, et toute altération de cet ordre constitue une infidélité.

Les documents de Qumran confirment cette perspective. La communauté qui les a produits se présente comme un groupe fidèle, opposé à la majorité d’Israël, qu’elle accuse d’avoir abandonné la Loi. Elle insiste sur la nécessité d’observer les temps selon un comput exact et condamne ceux qui « avancent ou retardent les moments ». Le calendrier apparaît ainsi comme un marqueur d’identité religieuse. Être fidèle, c’est observer le bon calendrier. Cette insistance rejoint celle du Livre des Jubilés, qui affirme que les temps sont inscrits « sur les tablettes du ciel » et transmis depuis les origines, notamment par Hénoch, présenté comme celui qui a révélé aux hommes « les signes célestes » et « l’ordonnance des mois » (Jub. 4, 17-18).

L’un des traits les plus remarquables de ce calendrier est sa structure parfaitement régulière. L’année est divisée en quatre saisons de treize semaines chacune, soit quatre-vingt-onze jours. Les mois sont de trente jours, avec des jours intercalaires ajoutés à la fin de chaque trimestre. Cette organisation permet une stabilité absolue des dates liturgiques. La Pâque tombe toujours le même jour de la semaine, le mercredi, de même que les autres fêtes. Cette fixité contraste fortement avec le calendrier lunaire, dans lequel les dates varient d’une année à l’autre. Elle confère au temps une dimension ordonnée et prévisible, en harmonie avec le mouvement des astres.

Le fait que l’année commence un mercredi n’est pas anodin. Il renvoie au quatrième jour de la création, lorsque Dieu établit les luminaires pour « marquer les temps, les jours et les années ». Le calendrier devient ainsi une imitation de l’ordre cosmique. Il ne s’agit pas seulement de mesurer le temps, mais de s’accorder avec lui.

L’analyse des textes bibliques confirme l’ancienneté de ce système. En examinant les dates mentionnées dans l’Hexateuque (les six premiers livres de la Bible), Jaubert met en évidence une correspondance frappante avec le calendrier des Jubilés. Des événements majeurs, comme la sortie d’Égypte ou l’érection du tabernacle, se situent à des dates qui correspondent à des jours liturgiques significatifs dans ce calendrier. Ainsi, la sortie d’Égypte est datée du 15 du premier mois, ce qui correspond à un mercredi dans le système solaire. De même, l’érection du tabernacle a lieu le premier jour du premier mois, également un mercredi. Ces convergences ne peuvent être attribuées au hasard. Elles suggèrent que les rédacteurs sacerdotaux utilisaient un calendrier structuré de manière similaire.

Le cas du Déluge fournit un argument supplémentaire. Le texte indique que les eaux ont prévalu pendant cent cinquante jours, ce qui correspond à cinq mois de trente jours. Un tel calcul est incompatible avec un calendrier lunaire, dans lequel les mois ont une durée variable. Il s’accorde en revanche parfaitement avec un calendrier solaire de type Jubilés. Cette observation renforce l’idée que ce calendrier était connu et utilisé dans certains milieux dès l’époque biblique.

Fort de ces éléments, Jaubert aborde la question de la Cène. Elle propose de lire les Évangiles à la lumière de cette pluralité calendaire. Selon elle, les synoptiques reflètent l’usage d’un calendrier solaire, tandis que Jean suit le calendrier officiel lunaire. Dans cette perspective, les deux chronologies ne s’opposent plus. Elles décrivent la même réalité à partir de systèmes différents. Jésus célèbre la Pâque selon un calendrier ancien, en avance sur le calendrier officiel. Le repas a lieu le mardi soir, qui correspond au début du mercredi dans le comput juif. Ce repas est bien une Pâque, conforme à la tradition des Jubilés.

En revanche, les autorités juives, qui suivent le calendrier lunaire, célèbrent la Pâque quelques jours plus tard. Jésus est alors arrêté, jugé et crucifié avant cette fête. Sa mort coïncide avec le moment où les agneaux sont immolés au Temple. Cette coïncidence confère au récit une forte dimension symbolique. Jésus apparaît comme l’agneau pascal, dont le sacrifice accomplit la signification de la fête. L’Évangile de Jean insiste sur ce point en soulignant que Jésus meurt au moment de la préparation de la Pâque.

Cette solution présente l’avantage de respecter les données des textes sans les forcer. Elle permet de comprendre pourquoi les synoptiques parlent d’un repas pascal, tandis que Jean situe la mort de Jésus avant la fête. Elle rend également compte de certaines traditions anciennes, notamment patristiques, qui évoquent une Cène célébrée un mardi. Ces traditions, longtemps jugées marginales, trouvent ici une explication cohérente.

Jaubert souligne toutefois que son hypothèse ne prétend pas résoudre toutes les difficultés. Certaines questions restent ouvertes, notamment celle des modalités d’intercalation dans le calendrier solaire ou celle de sa diffusion effective au Ier siècle. Il n’est pas certain que ce calendrier ait été largement utilisé en dehors de milieux spécifiques. Toutefois, les textes de Qumran montrent qu’il existait au moins dans certains groupes, et rien n’interdit de penser que Jésus et ses disciples aient pu y être liés d’une manière ou d’une autre.

Au terme de son analyse, Jaubert invite à reconsidérer la manière dont on aborde les divergences entre les Évangiles. Plutôt que de chercher à les éliminer, il convient de les comprendre comme le reflet d’une réalité historique complexe. Le judaïsme du Second Temple n’était pas monolithique. Il connaissait des courants divers, porteurs de traditions différentes. La question du calendrier en est un exemple particulièrement éclairant. En tenant compte de cette diversité, il devient possible de rendre compte des données évangéliques de manière plus satisfaisante.

Ainsi, la divergence entre Jean et les synoptiques apparaît moins comme une contradiction que comme une complémentarité. Chaque Évangile met en lumière un aspect particulier de la Passion, en fonction du cadre calendaire qu’il utilise. Les synoptiques insistent sur le caractère pascal du dernier repas, tandis que Jean souligne la dimension sacrificielle de la mort de Jésus. Loin de s’opposer, ces perspectives se rejoignent pour offrir une compréhension plus riche du mystère chrétien.

L’apport majeur de l’ouvrage de Jaubert réside dans la réintroduction de la question du calendrier comme clé d’interprétation. En montrant que le temps lui-même pouvait être perçu et organisé de manière différente, elle ouvre une voie nouvelle pour comprendre les textes bibliques. Son hypothèse, fondée sur une analyse rigoureuse des sources, permet de dépasser une difficulté ancienne et de restituer aux récits évangéliques leur cohérence interne. Elle rappelle que l’histoire du christianisme naissant s’inscrit dans un monde complexe, où les traditions se croisent et se répondent, et où la compréhension du temps joue un rôle essentiel.

Paul-Éric Blanrue.