Il est dans l’histoire religieuse des hommes dont la destinée dépasse singulièrement les limites de leur existence personnelle et dont les luttes intérieures deviennent, à leur insu peut-être, le symbole d’un conflit plus vaste qui traverse leur siècle. Tel fut Wladimir Guettée. Lorsqu’on considère aujourd’hui le chemin parcouru par cet ancien prêtre romain devenu prêtre orthodoxe, il serait puéril de réduire son itinéraire à une simple conversion individuelle ou à l’une de ces controverses ecclésiastiques dont l’histoire est encombrée. Son passage de Rome à l’Orthodoxie ne fut ni le caprice d’un esprit inquiet, ni la conséquence d’une déception passagère, ni même l’effet d’une hostilité personnelle envers les autorités dont il avait reçu l’ordination sacerdotale. Il fut le résultat d’un long commerce avec l’histoire, d’une fréquentation assidue des monuments de l’antiquité chrétienne, d’une confrontation patiente entre les prétentions de l’Église romaine moderne et le témoignage des siècles primitifs. Plus Guettée avançait dans ses recherches, plus il lui devenait impossible d’échapper à une évidence dont la force s’imposait à sa conscience avec la rigueur d’une démonstration géométrique : l’Église qui apparaissait dans les écrits des Pères, dans les canons des Conciles œcuméniques et dans la tradition commune du premier millénaire ne ressemblait point à celle que l’ultramontanisme du XIXe siècle présentait comme l’expression achevée du christianisme.
Pour comprendre cette conviction, il faut d’abord se dégager des habitudes intellectuelles que plusieurs siècles de polémique ont déposées dans les esprits occidentaux. Depuis longtemps déjà, l’on avait pris l’habitude de regarder l’histoire de l’Église à travers le prisme de la théologie romaine, comme si les institutions, les doctrines et les prérogatives du catholicisme moderne avaient existé dès l’origine avec la même précision, la même étendue et le même caractère obligatoire qu’elles possèdent aujourd’hui. On parlait de la papauté des premiers siècles comme si saint Clément, saint Léon ou saint Grégoire le Grand avaient exercé exactement la même autorité que les pontifes contemporains ; on invoquait l’antiquité chrétienne comme si elle avait professé sans réserve l’ensemble des définitions dogmatiques élaborées bien des siècles après elle ; on prêtait aux évêques, aux théologiens et aux martyrs de l’âge héroïque des croyances dont ils n’avaient jamais entendu parler. Or il suffit d’ouvrir les documents eux-mêmes pour voir se dissiper cette illusion. L’histoire possède une franchise qui lui est propre : elle ne connaît ni les accommodements de la controverse ni les subtilités des systèmes. Elle montre les faits tels qu’ils furent, et ces faits révèlent un christianisme dont la physionomie générale correspond beaucoup plus fidèlement à celle de l’Orthodoxie qu’à celle du catholicisme romain contemporain.
L’Église ancienne apparaît avant tout comme une communion de communautés locales unies par une même foi, participant aux mêmes sacrements et reconnaissant l’autorité des mêmes traditions apostoliques. Elle ne se présente nulle part comme une monarchie universelle gouvernée depuis un centre unique. Les Apôtres eux-mêmes exercent leur ministère dans une admirable collégialité. Lorsque surgit la controverse relative à la circoncision, ce n’est point un chef suprême qui tranche seul la question ; c’est l’assemblée de Jérusalem qui délibère, prie, examine et décide sous l’inspiration du Saint-Esprit. Ce modèle conciliaire demeurera pendant des siècles la règle normale de la vie ecclésiastique. Les grandes crises doctrinales ne seront pas résolues par des décrets pontificaux imposés à l’univers chrétien, mais par les Conciles œcuméniques où l’Église tout entière cherchera à exprimer sa conscience commune.
Certes, l’Église de Rome jouit dès l’origine d’un prestige considérable. Nul orthodoxe ne l’a jamais contesté. Ville des apôtres Pierre et Paul, capitale de l’Empire, centre du monde antique, elle occupait naturellement une place éminente parmi les Églises chrétiennes. Les évêques de Rome étaient consultés avec respect ; leurs avis exerçaient une influence réelle ; leur orthodoxie servait souvent de point de référence dans les périodes troublées. Mais entre cette primauté d’honneur reconnue par toute l’antiquité et la monarchie absolue revendiquée plus tard par les papes, la distance est immense. Les canons des Conciles œcuméniques eux-mêmes témoignent avec une parfaite clarté de cette différence fondamentale. Le concile de Nicée reconnaît à Rome certains privilèges analogues à ceux d’Alexandrie et d’Antioche. Le concile de Constantinople accorde à la Nouvelle Rome la seconde place après l’ancienne en raison de sa dignité impériale. Chalcédoine développe le même principe. Dans aucun de ces textes il n’est question d’une juridiction universelle de droit divin s’étendant sur toute l’Église. Les Pères conciliaires raisonnent selon une logique toute différente. Ils voient dans les grands sièges patriarcaux les centres naturels de vastes régions ecclésiastiques, non les degrés d’une pyramide administrative dominée par un souverain absolu.
Cette constatation, qui frappe aujourd’hui tout lecteur impartial des sources anciennes, fut également celle de Guettée. Plus il avançait dans l’étude de l’histoire ecclésiastique, plus il découvrait un contraste saisissant entre les affirmations de la théologie ultramontaine et la réalité des premiers siècles. Ce contraste devenait particulièrement visible lorsqu’il examinait la lente formation du pouvoir pontifical. Car la papauté telle que nous la connaissons n’est pas apparue soudainement : elle est le résultat d’une évolution séculaire au cours de laquelle les évêques de Rome virent leur autorité s’étendre progressivement, portée à la fois par les circonstances politiques, par l’effondrement de l’Empire d’Occident et par l’affaiblissement des autres centres de la chrétienté. Cette croissance historique n’aurait rien eu de condamnable si elle était demeurée dans les limites d’un développement administratif. Mais peu à peu, ce qui n’était qu’une prééminence devint une souveraineté ; ce qui n’était qu’une influence se transforma en juridiction ; ce qui relevait de l’ordre humain fut présenté comme une institution directement voulue par Dieu.
Les siècles du haut Moyen Âge marquent à cet égard un tournant décisif. Tandis que l’Orient demeurait fidèle au principe conciliaire hérité des Pères, l’Occident s’engageait dans une voie nouvelle. Des collections canoniques douteuses, dont les fameuses Fausses Décrétales constituent l’exemple le plus connu, contribuèrent puissamment à renforcer les prétentions romaines en attribuant aux premiers papes des prérogatives qu’ils n’avaient jamais possédées. Pendant longtemps, ces documents furent regardés comme authentiques et servirent de fondement à des théories ecclésiologiques qui auraient stupéfié les chrétiens des premiers siècles. Ainsi se forma peu à peu cette conception monarchique de l’Église dont l’ultramontanisme moderne devait devenir l’expression la plus achevée.
Cependant, la question de l’autorité n’était pas la seule à séparer progressivement l’Orient et l’Occident. Une autre divergence, plus profonde encore peut-être, apparaissait dans la manière même de concevoir la Tradition. L’Église orthodoxe a toujours regardé le dépôt de la foi comme un trésor reçu des Apôtres et transmis fidèlement à travers les siècles. Son devoir n’est pas de l’enrichir mais de le conserver. Elle peut l’expliquer, le défendre, le formuler avec davantage de précision contre les hérésies, mais elle ne saurait y ajouter des croyances inconnues de l’antiquité chrétienne. L’Occident latin adopta peu à peu une conception différente. Des doctrines nouvelles furent introduites, puis développées, puis finalement imposées comme des dogmes obligatoires. C’est ainsi que l’on vit apparaître successivement le Filioque, la théorie du purgatoire telle que l’Occident l’entend aujourd’hui, le système des indulgences, l’Immaculée Conception et enfin l’infaillibilité pontificale. Chacune de ces innovations fut présentée comme un approfondissement légitime de la foi primitive ; mais chacune d’elles demeurait inconnue de l’Église indivise des premiers siècles.
C’est surtout la question du Filioque qui révéla pour la première fois toute la gravité du problème. En ajoutant au symbole de Nicée-Constantinople les mots « et du Fils », l’Occident ne modifiait pas seulement une formule théologique : il posait un acte dont les conséquences ecclésiologiques étaient immenses. Car enfin, qui avait donné à une partie de l’Église le droit de modifier seule un Credo adopté par l’Église universelle ? Quel évêque, quel patriarche, quel concile local pouvait prétendre corriger la profession de foi solennellement définie par les Conciles œcuméniques ? Derrière la question doctrinale se profilait déjà la question de l’autorité suprême. Celui qui peut modifier le Credo peut tout modifier. Celui qui s’arroge le droit d’ajouter un article à la foi commune se place nécessairement au-dessus de la Tradition qu’il prétend servir !
C’est à partir de cette logique que Guettée en vint peu à peu à considérer l’Orthodoxie non comme une branche séparée du christianisme ancien, mais comme sa continuation historique la plus fidèle. Plus il étudiait les siècles apostoliques et patristiques, plus il retrouvait dans l’Église orthodoxe les traits fondamentaux du christianisme primitif : la collégialité épiscopale, l’autorité des Conciles, la fidélité au Credo originel, le respect scrupuleux des traditions reçues, la méfiance envers toute innovation doctrinale et la conscience profonde que la vérité appartient à l’Église entière plutôt qu’à un homme, quel qu’il soit.
La rupture ne devait pourtant pas se produire immédiatement. L’histoire enseigne que les grandes séparations ne naissent presque jamais d’un seul événement. Elles sont le terme visible d’une évolution souterraine qui travaille longtemps les esprits avant d’éclater au grand jour. Ainsi en fut-il de la séparation entre l’Orient et l’Occident. Lorsque l’on réduit le schisme à l’année 1054, on cède à une simplification commode mais trompeuse. Les excommunications échangées cette année-là entre les représentants du pape Léon IX et le patriarche Michel Cérulaire ne furent que le symbole d’une rupture déjà ancienne. Depuis plusieurs siècles, deux conceptions du christianisme s’étaient développées parallèlement : l'une demeurait fidèle à l’antique équilibre des patriarcats et à la souveraineté doctrinale des Conciles ; l’autre tendait de plus en plus à concentrer dans les mains de l’évêque de Rome une autorité que l’antiquité n’avait jamais reconnue sous cette forme.
La figure du patriarche Photius occupe dans cette histoire une place considérable. Longtemps défiguré par la polémique occidentale, présenté comme l’auteur d’un schisme dont il aurait porté seul la responsabilité, il apparaît aujourd’hui, à la lumière des sources, comme l’un des plus grands défenseurs de la tradition ancienne. Lorsque Photius dénonça l’introduction du Filioque dans le Credo, il ne faisait que rappeler un principe admis durant des siècles par toute la chrétienté : aucun pouvoir particulier ne possède le droit de modifier la foi commune sans le consentement de l’Église universelle. Son opposition n’était pas celle d’un novateur mais celle d’un conservateur au sens le plus noble du terme. Il ne prétendait pas imposer une doctrine nouvelle ; il refusait qu’on en imposât une qui ne figurait pas dans l’héritage reçu des Pères. En cela, son attitude préfigure celle que Guettée adoptera bien plus tard. Tous deux se trouvent séparés par mille années d’histoire, mais une même préoccupation les anime : maintenir intact le dépôt transmis par les générations précédentes.
Cependant, ce qui aurait pu demeurer une controverse théologique fut aggravé par les passions humaines. Les rivalités politiques, les incompréhensions culturelles, les ambitions des princes et parfois même l’orgueil des ecclésiastiques contribuèrent à élargir le fossé. L’Orient grec et l’Occident latin finirent par ne plus se comprendre. Les différences de langue favorisèrent les malentendus. Les formulations théologiques, parfois équivalentes dans leur intention profonde, furent interprétées comme contradictoires. Mais au milieu de ces querelles secondaires subsistait toujours la question fondamentale : celle de l’autorité. Car si l’Occident avait accepté que la foi fût déterminée par la volonté du pontife romain, l’Orient demeurait attaché à la conviction que la vérité appartient à l’Église entière et se manifeste dans la conscience unanime des fidèles, des évêques et des saints.
Le drame atteignit son point culminant au début du treizième siècle, lorsqu’un événement dont la mémoire orthodoxe porte encore aujourd’hui la blessure vint révéler toute l’ampleur de la séparation. En 1204, les croisés occidentaux, détournés de leur mission primitive, s’emparèrent de Constantinople. L’histoire offre peu de spectacles plus douloureux que celui d’une armée portant le nom du Christ se retournant contre la plus grande cité chrétienne du monde. Les sanctuaires furent profanés, les monastères furent pillés, les reliques furent dispersées, les trésors accumulés par des siècles de piété furent livrés à la rapacité des conquérants. La ville qui avait vu s’assembler les Conciles œcuméniques, qui avait protégé la foi orthodoxe contre les hérésies et qui demeurait la capitale spirituelle de l’Orient chrétien fut abandonnée à la violence de ceux qui prétendaient être ses frères dans le Christ.
Cet événement, plus encore que les disputes doctrinales, transforma définitivement la conscience orthodoxe. Il devint impossible de croire que la rupture n’était qu’un malentendu passager. Derrière les divergences théologiques apparaissait désormais une conception entièrement différente de l’Église. L’Orient voyait dans la conquête de Constantinople l’expression ultime d’un système qui avait substitué la domination à la communion, l’autorité juridique à la charité fraternelle, la centralisation du pouvoir à l’équilibre traditionnel de la catholicité ancienne.
Tandis que l’Orient luttait pour préserver l’héritage reçu des siècles apostoliques, l’Occident poursuivait son évolution doctrinale. C’est alors que se développèrent des conceptions théologiques qui allaient peu à peu s’éloigner davantage encore de la tradition commune du premier millénaire. La doctrine du purgatoire, telle qu’elle fut élaborée dans la scolastique latine, en fournit un exemple caractéristique. Que l’âme puisse être purifiée après la mort, que les prières de l’Église soient utiles aux défunts, voilà ce que l’Orient n’a jamais nié ; les liturgies orthodoxes elles-mêmes en témoignent abondamment. Mais l’idée d’un lieu ou d’un état juridiquement défini où des peines temporaires seraient acquittées selon une logique quasi pénale demeure étrangère à la conscience patristique. Entre la prière pour les morts pratiquée depuis les premiers siècles et le système théologique élaboré par l’Occident médiéval, il existe une différence analogue à celle qui sépare une tradition vivante d’une construction spéculative.
Cette tendance à systématiser les mystères atteignit son expression la plus contestable dans la théorie des indulgences. Là encore, l’intention primitive pouvait paraître légitime. L’Église a toujours possédé le pouvoir de remettre certaines pénitences canoniques. Mais peu à peu se développa l’idée selon laquelle l’autorité ecclésiastique administrerait un trésor de mérites dont elle pourrait appliquer les bénéfices aux vivants et aux morts. L’histoire des abus auxquels cette doctrine donna naissance est trop connue pour qu’il soit nécessaire d’y insister longuement. Elle provoqua l’indignation de nombreux esprits honnêtes et contribua puissamment à la Réforme protestante. Aux yeux des orthodoxes, elle révélait surtout le danger inhérent à toute construction théologique qui prétend dépasser la simplicité de la foi ancienne.
Mais les développements les plus significatifs devaient encore venir. Au dix-neuvième siècle, alors même que l’esprit critique renouvelait l’étude de l’histoire et que les sciences ecclésiastiques connaissaient un remarquable essor, Rome choisit d’affirmer avec une vigueur nouvelle les principes mêmes que l’antiquité chrétienne ignorait. En 1854 fut proclamé le dogme de l’Immaculée Conception. Qu’il soit permis d’écarter ici tout malentendu. L’Orthodoxie honore la Mère de Dieu avec une vénération qui dépasse tout ce que l’Occident moderne peut imaginer. Les hymnes byzantines, les écrits des saints et la piété populaire témoignent d’un amour immense envers celle qui porta dans son sein le Verbe incarné. Mais précisément parce qu’elle respecte la Très Sainte Vierge, l’Orthodoxie refuse d’attribuer à sa personne des doctrines inconnues de l’Église indivise. Aucun Concile œcuménique n’a enseigné l’Immaculée Conception. Aucun consensus patristique ne l’a définie. La transformer en dogme obligatoire revenait donc à imposer à l’ensemble des fidèles une croyance qui n’appartenait pas au patrimoine universel de la chrétienté.
Seize années plus tard, le concile Vatican I devait accomplir ce que plusieurs siècles d’évolution avaient préparé. En définissant l’infaillibilité pontificale et la juridiction universelle du pape, il donna sa forme dogmatique définitive à la monarchie romaine. Ce qui n’avait longtemps été qu’une prétention devenait désormais un article de foi. Désormais, le catholique ne devait plus seulement respecter l’évêque de Rome comme premier évêque de la chrétienté ; il devait croire qu’il possédait, par institution divine, une autorité suprême sur toute l’Église et qu’il pouvait, dans certaines conditions, enseigner infailliblement sans le concours d’aucun concile.
C’est ici que l’œuvre de Guettée prend toute son importance. Car l’ancien prêtre romain assista à cette évolution et la jugea à la lumière de l’histoire. Or l’histoire ne lui montrait rien qui ressemblât à ce nouvel édifice doctrinal. Elle lui montrait Ignace d’Antioche, Irénée de Lyon, Athanase, Basile, Grégoire le Théologien, Jean Chrysostome, Cyrille d’Alexandrie, Maxime le Confesseur et tant d’autres témoins de la foi ancienne ; elle lui montrait les sept Conciles œcuméniques ; elle lui montrait l’Église indivise du premier millénaire. Nulle part il ne découvrait l’infaillibilité personnelle du pontife romain ! Nulle part il ne rencontrait la monarchie absolue que Vatican I venait de définir ! Entre la tradition historique et les dogmes nouveaux, le contraste lui apparut désormais impossible à concilier.
Dès lors, sa route était tracée. Non qu’il eût cessé d’aimer l’Église de son baptême ; bien au contraire, c’est parce qu’il l’avait profondément aimée qu’il souffrait de la voir s’éloigner, selon lui, de ses propres origines. Son adhésion à l’Orthodoxie ne fut pas un reniement mais un retour. Il ne crut pas abandonner la Tradition ; il la retrouva. Il ne pensa pas quitter l’Église ancienne ; il rejoingnit celle qui l’avait conservée sans altération. Plus il contemplait la continuité doctrinale, liturgique et spirituelle de l’Orthodoxie, plus il retrouvait en elle cette stabilité qui avait caractérisé le christianisme des premiers siècles. Là où Rome multipliait les définitions nouvelles, l’Orient demeurait fidèle à ce qu’il avait reçu. Là où l’Occident élaborait des systèmes toujours plus complexes, l’Orthodoxie conservait la sobriété majestueuse des Pères. Là où l’on voyait apparaître des innovations successives, elle maintenait intact le trésor transmis par les générations précédentes.
Ainsi s’explique le destin de Wladimir Guettée. Son passage à l’Orthodoxie ne fut pas l’aventure singulière d’un homme isolé mais la conséquence logique d’une enquête historique menée jusqu’à son terme. À mesure que les siècles reculaient sous son regard, les doctrines romaines perdaient leur évidence et l’Orthodoxie retrouvait la sienne. Ce n’était plus l’Orient qui lui paraissait séparé de l’Église ancienne ; c’était Rome qui s’en était éloignée. Et cette conviction, acquise au prix d’années d’étude et de méditation, devint le principe même de toute son œuvre et le testament spirituel qu’il laissa à ceux qui, après lui, chercheraient dans l’histoire non la confirmation de leurs préjugés, mais le visage authentique de l’Église des Apôtres et des Pères.
L’Orthodoxie n’attira pas cet historien parce qu’elle lui proposait une théologie plus simple ou une discipline plus facile mais parce qu’elle lui apparaissait comme la gardienne d’une certaine conception de la vérité chrétienne. Entre Rome et l’Orient, la divergence fondamentale ne résidait pas seulement dans quelques doctrines particulières, mais dans la manière même d’envisager la permanence de l’Église à travers les siècles.
L’Occident avait progressivement adopté l’idée selon laquelle la vérité révélée pouvait se développer jusqu’à produire des définitions inconnues des générations antérieures. Certes, les théologiens romains se hâtaient d’ajouter que ces définitions étaient contenues implicitement dans le dépôt primitif et qu’elles ne faisaient qu’expliciter ce qui s’y trouvait déjà. Mais cette distinction, si subtile soit-elle, ne satisfaisait pas Guettée. Car enfin, se demandait-il, comment expliquer que des vérités supposées essentielles à la foi chrétienne soient demeurées invisibles pendant dix, quinze ou dix-huit siècles avant d’être soudainement proposées comme obligatoires à l’ensemble des fidèles ? Comment admettre que l’Église universelle ait vécu si longtemps sans connaître explicitement des doctrines qui seraient désormais nécessaires au salut ? Plus il méditait cette question, plus il y discernait une difficulté insurmontable.
L’Orthodoxie lui offrait une réponse d’une simplicité désarmante : l'Église n’est pas appelée à découvrir de nouvelles vérités ; elle est appelée à conserver fidèlement celles qu’elle a reçues. Le rôle des Conciles n’est pas d’enrichir le dépôt apostolique mais de le protéger contre les erreurs. Lorsqu’un Concile condamne une hérésie, il ne crée pas une doctrine ; il rappelle celle qui existait déjà. Lorsqu’il définit un dogme, il ne produit pas une nouveauté ; il exprime avec davantage de précision ce que l’Église a toujours cru. Ainsi s’explique la remarquable stabilité de la tradition orthodoxe. Les formulations peuvent varier, les commentaires se multiplier, les circonstances historiques changer, mais le contenu de la foi demeure identique à lui-même.
Cette fidélité apparaît avec une force particulière dans la vie liturgique. Car la liturgie constitue souvent le témoin le plus sûr de la conscience profonde d’une Église. Les systèmes théologiques se modifient, les controverses naissent et disparaissent, les écoles s’affrontent ; mais la prière conserve ce que les générations successives ont reçu comme le trésor le plus précieux. Or lorsque Guettée découvrit la liturgie orthodoxe, il y retrouva précisément cette atmosphère de continuité qui manquait au christianisme occidental. Les grandes anaphores orientales, les hymnes des saints Pères, les offices transmis depuis l’Antiquité lui apparurent comme la voix même de l’Église ancienne continuant de résonner à travers les siècles. Rien n’y portait la marque des constructions spéculatives du Moyen Âge latin ; rien n’y rappelait les élaborations juridiques qui avaient progressivement transformé l’ecclésiologie romaine. Tout respirait l’esprit des premiers siècles, cette union harmonieuse de la théologie, de la prière et de la contemplation qui caractérise l’âge patristique.
C’est également dans ce contexte qu’il faut comprendre son hostilité constante envers ce qu’il appelait le « jésuitisme ». Le terme, sous sa plume, ne désigne pas simplement un ordre religieux particulier ; il désigne un état d’esprit. Il vise une conception de la religion dans laquelle l’obéissance tend à absorber la liberté intérieure, où la discipline prévaut sur la recherche de la vérité, où la fidélité à une autorité humaine risque de l’emporter sur la fidélité à la Tradition universelle. Dès ses années de séminaire, Guettée avait éprouvé une répugnance instinctive envers cette mentalité. Les souvenirs qu’il rapporte de sa formation montrent un jeune homme passionné de lecture, avide de connaissances, impatient devant les limites que certains supérieurs cherchaient à imposer à son intelligence. Ce trait de caractère ne le quitta jamais. Il explique en grande partie son évolution ultérieure. Là où d’autres auraient accepté sans examen les affirmations de leur époque, il voulut toujours remonter aux sources elles-mêmes.
Cette méthode historique finit par l’amener à porter un jugement extrêmement sévère sur l’évolution de la papauté. Il ne contestait ni la grandeur du siège romain ni le rôle éminent joué par certains pontifes dans la défense de la foi. Il admirait saint Léon le Grand, dont l’intervention au concile de Chalcédoine avait contribué à sauvegarder la doctrine orthodoxe de l’Incarnation. Il vénérait saint Grégoire le Grand, dont les écrits demeurent un monument de sagesse pastorale. Mais précisément parce qu’il connaissait leurs œuvres, il pouvait mesurer l’abîme qui les séparait de certaines prétentions modernes. Le même Grégoire qui refusait pour lui-même le titre d’« évêque universel » aurait été stupéfait d’entendre les théologiens ultérieurs attribuer à ses successeurs une juridiction immédiate sur toute l’Église ! Le même Léon qui défendait avec vigueur les droits de son siège n’aurait jamais imaginé l’infaillibilité personnelle définie par Vatican I ! L’histoire, encore une fois, détruisait les reconstructions rétrospectives.
On comprend dès lors pourquoi Guettée accorda une telle importance aux quatre articles gallicans. Bien qu’il ne soit pas demeuré gallican, il considérait ce courant comme le dernier témoignage, à l’intérieur même du catholicisme romain, de l’ancienne ecclésiologie occidentale. Le gallicanisme conservait encore le souvenir des libertés de l’Église ancienne, de l’autorité des Conciles et des limites du pouvoir pontifical. Lorsque ces positions furent abandonnées au profit de l’ultramontanisme, Guettée y vit le signe d’une rupture historique majeure. Les anciens défenseurs des traditions françaises se ralliaient désormais à des doctrines qu’ils auraient autrefois combattues. Cette transformation lui apparaissait comme l’aveu involontaire que l’Occident avait changé de principe directeur.
À mesure que les années passaient, sa conviction devenait plus profonde et plus sereine. Il ne s’agissait plus pour lui de réfuter tel ou tel argument particulier, ni même de répondre aux attaques dont il faisait l’objet. La question avait atteint un niveau plus fondamental : il lui semblait désormais que deux conceptions irréconciliables du christianisme se trouvaient face à face. D’un côté, une Église qui se considérait comme la gardienne d’un héritage reçu et qui refusait d’ajouter à cet héritage des définitions inconnues de l’antiquité ; de l’autre, une institution persuadée de posséder le pouvoir de développer continuellement la doctrine et d’imposer comme articles de foi des enseignements nouveaux. D’un côté, le principe de la conservation ; de l’autre, le principe du développement. D’un côté, la fidélité au consensus des Pères ; de l’autre, l’autorité croissante du pontife romain.
Toute l’œuvre de Guettée peut être comprise comme une tentative pour rappeler aux chrétiens occidentaux cette alternative fondamentale. Son but n’était pas de flatter l’Orient ni d’humilier l’Occident. Il cherchait à montrer que l’Orthodoxie n’était pas une Église étrangère, née d’une séparation accidentelle ou d’un particularisme national. Elle représentait la continuité vivante de la chrétienté antique. Les saints qu’elle vénérait étaient les mêmes que ceux de l’Église indivise ; les Conciles qu’elle reconnaissait étaient ceux qui avaient défini la foi universelle ; la liturgie qu’elle célébrait plongeait ses racines dans les premiers siècles ; sa doctrine reproduisait fidèlement l’enseignement des Pères. En elle, Guettée retrouva non seulement l’Orient chrétien, mais l’Église tout entière telle qu’elle avait existé avant les innovations qui avaient progressivement transformé l’Occident.
Ainsi son témoignage dépasse-t-il largement les circonstances particulières de sa vie. Il pose à chaque génération la même question redoutable : où se trouve la norme ultime de la foi chrétienne ? Dans les définitions successives d’une autorité centrale capable d’ajouter de nouveaux dogmes au cours des siècles, ou dans la fidélité constante à ce qui fut cru partout, toujours et par tous, selon la célèbre formule de saint Vincent de Lérins ? Guettée répondit sans hésitation. Après une vie entière consacrée à l’étude des sources, il reconnut dans l’Orthodoxie l’incarnation historique de ce principe de continuité. Il y vit non une innovation parmi d’autres, mais la permanence de l’Église ancienne à travers les vicissitudes du temps. C’est cette conviction qui orienta les dernières années de son existence et qui confère encore aujourd’hui à son œuvre sa force singulière, celle d’un homme qui voulut soumettre toutes choses au jugement de l’histoire et qui crut découvrir, au terme de cette enquête, que la vérité de l’Église se trouvait là où la Tradition était demeurée intacte.
C’est dans ce contexte qu’il faut replacer la figure de Wladimir Guettée. Trop souvent, ceux qui ont parlé de lui, qu’ils aient voulu le louer ou le condamner, ont commis la même erreur : ils ont isolé sa conversion du mouvement intellectuel dont elle procédait. Les uns n’ont vu en lui qu’un transfuge ; les autres, qu’un polémiste. Les premiers l’ont accusé de trahison ; les seconds ont parfois transformé son histoire en une sorte de légende édifiante. La vérité est plus simple et plus profonde. Guettée fut avant tout un historien : son œuvre entière porte l’empreinte de cette vocation. Là où beaucoup de ses contemporains raisonnaient à partir des systèmes reçus, il remontait inlassablement aux documents. Quand d’autres invoquaient l’autorité des écoles théologiques, il interrogeait les textes eux-mêmes. Son drame personnel naquit précisément de cette fidélité à la méthode historique.
Lorsqu’il entreprit ses grands travaux sur l’histoire de l’Église de France, rien ne le prédisposait à devenir l’adversaire de l’ultramontanisme car il appartenait pleinement au clergé romain. Il partageait les croyances de son milieu. Il avait reçu la même formation que ses confrères. Mais l’étude possède une logique propre qui ne se laisse pas toujours enfermer dans les cadres préétablis. À mesure qu’il avançait dans ses recherches, Guettée découvrait un catholicisme ancien fort différent de celui qui se développait sous ses yeux. Il rencontrait sans cesse les libertés gallicanes, les droits des Églises locales, le rôle des conciles, les résistances opposées dans le passé aux prétentions excessives de certains papes... Il constatait que les plus grands évêques de France, ceux-là mêmes que Rome continuait de vénérer comme des saints ou des docteurs, avaient professé des principes devenus suspects aux yeux des ultramontains modernes.
Cette découverte fut décisive. Car le XIXᵉ siècle assista précisément à l’effacement progressif de tout ce qui, dans le catholicisme occidental, rappelait encore l’antique ecclésiologie. Le gallicanisme, malgré ses limites et ses compromissions politiques, conservait le souvenir d’un temps où l’autorité du pape n’était pas conçue comme absolue. Bossuet lui-même, dont la science théologique demeure immense, avait défendu avec vigueur l’autorité supérieure des conciles généraux dans certaines circonstances. Or cette tradition, autrefois dominante dans l’Église de France, reculait chaque année davantage devant la montée de l’ultramontanisme.
Il est impossible de comprendre Guettée sans comprendre cette mutation. Une génération entière de catholiques français assista au triomphe progressif d’une conception nouvelle du pouvoir pontifical. Ce qui n’avait longtemps été qu’une opinion théologique parmi d’autres devenait peu à peu la doctrine officielle. Des positions autrefois considérées comme légitimes étaient désormais dénoncées comme suspectes. Des auteurs jadis respectés étaient relus avec méfiance. L’histoire elle-même semblait devoir être réécrite afin de faire apparaître partout la monarchie pontificale comme une institution aussi ancienne que le christianisme.
Guettée refusa de participer à cette réécriture : son indépendance intellectuelle l’en empêchait. Plus les ultramontains affirmaient que leurs doctrines avaient toujours été crues, plus il éprouvait le besoin de vérifier cette affirmation à la lumière des sources. Or cette vérification produisait invariablement le même résultat : les témoignages anciens contredisaient les reconstructions modernes. Les Pères ne parlaient pas le langage des théologiens du XIXᵉ siècle. Les Conciles ignoraient les catégories qui allaient devenir celles de Vatican I. Les siècles primitifs apparaissaient de plus en plus comme le démenti vivant des prétentions contemporaines.
Cette conviction explique la violence des attaques dirigées contre lui. Les adversaires de Guettée comprirent rapidement que son œuvre représentait un danger particulier. On pouvait réfuter un polémiste : il était plus difficile de réfuter un historien qui citait les textes eux-mêmes. On pouvait accuser un agitateur d’être animé par la passion : il était plus malaisé de discréditer un chercheur dont les conclusions reposaient sur des documents accessibles à tous. Dès lors, la controverse prit parfois un caractère personnel. Ses ouvrages furent dénoncés, son nom devint suspect dans certains milieux. Mais aucune condamnation ne pouvait effacer les faits historiques qu’il avait mis en lumière.
Plus les années passaient, plus l’Orthodoxie cessa d’être pour lui une réalité lointaine. Au début de ses recherches, elle n’apparaissait encore que comme le témoin involontaire de la tradition ancienne. Peu à peu, elle devint davantage, elle lui révéla la possibilité concrète d’une fidélité ininterrompue aux principes de l’Église primitive. Là où Rome avait connu des développements successifs, l’Orient avait conservé une remarquable continuité. Les mêmes liturgies y étaient célébrées depuis des siècles. Les mêmes Pères y demeuraient les maîtres de la théologie. Les mêmes Conciles y conservaient leur autorité souveraine. Les mêmes symboles de foi y étaient récités sans addition ni retranchement.
Cette permanence impressionna Guettée. Car l’argument principal de l’Orthodoxie n’a jamais résidé dans une construction spéculative : son argument est historique avant d’être dialectique. Elle ne prétend pas avoir découvert une vérité nouvelle ; elle affirme avoir conservé l’ancienne. Elle ne demande pas que l’on accepte une innovation ; elle invite à vérifier une continuité. Sa force réside précisément dans cette stabilité qui déconcerte souvent l’esprit moderne mais qui fascinait les grands historiens de l’Église.
L’on objecte parfois que l’Orthodoxie aurait connu elle aussi ses controverses, ses crises et ses divisions. L’objection est exacte mais manque l’essentiel. Nulle société humaine n’échappe aux conflits. Ce qui distingue l’Orthodoxie n’est pas l’absence de difficultés ; c’est l’absence de nouveaux dogmes. Malgré les guerres, les invasions, les schismes locaux, les persécutions et les bouleversements politiques, elle continue aujourd’hui de professer substantiellement la même foi que celle des sept Conciles œcuméniques. Ses évêques récitent le même Credo. Sa liturgie conserve la même structure fondamentale. Sa spiritualité demeure enracinée dans les mêmes Pères. Cette continuité constitue peut-être le phénomène le plus remarquable de l’histoire chrétienne.
Guettée en vint à considérer que cette permanence représentait la marque même de l’Église. Le Christ n’avait pas promis à son Église une créativité doctrinale illimitée ; il lui avait promis la fidélité à la vérité. Le Saint-Esprit n’avait pas été envoyé pour révéler sans cesse des croyances nouvelles mais pour conserver intact le dépôt apostolique. Toute l’histoire du christianisme lui apparaissait désormais sous cette lumière. Les siècles n’étaient pas appelés à enrichir la Révélation mais à la transmettre. L’Église n’était pas propriétaire de la foi ; elle en était la gardienne.
Ainsi s’achève la route intellectuelle et spirituelle de Wladimir Guettée. Ce qu’il cherchait depuis sa jeunesse n’était ni l’Orient ni l’Occident, ni une école théologique particulière ni une tradition nationale. Il cherchait l’Église ancienne, la voix des Apôtres à travers le tumulte des siècles. Il cherchait cette continuité mystérieuse grâce à laquelle la même vérité traverse les générations sans se modifier. Or il découvrit cette continuité dans l’Orthodoxie. Quand tant d’autres voyaient une Église étrangère, il reconnut l’héritière directe des Pères. Lorsque l’on parlait d’un schisme oriental, il crut retrouver la catholicité primitive. Là où l’on dénonçait une tradition figée, il aperçut la fidélité.
Son témoignage demeure d’une importance considérable. Il rappelle à tous les chrétiens qu’aucune institution ne peut être comprise en dehors de son histoire et qu’aucune prétention doctrinale ne saurait se dispenser de l’épreuve des faits. Son itinéraire nous enseigne également qu’il existe une loyauté supérieure à toutes les fidélités humaines : celle que l’on doit à la vérité lorsqu’on croit l’avoir reconnue. Cette loyauté conduisit Guettée loin de la route qu’il avait d’abord imaginée pour lui-même. Elle lui valut l’incompréhension de nombreux contemporains. Mais elle lui permit aussi de laisser à la postérité l’exemple rare d’un homme qui préféra l’autorité des siècles à celle des modes intellectuelles, et qui, après avoir consacré sa vie à l’étude de l’histoire de l’Église, crut pouvoir affirmer en toute conscience que l’Orthodoxie demeurait la gardienne la plus fidèle de l’héritage reçu des Apôtres et des saints Pères.
