L’archéologie confirme-t-elle l’Évangile selon saint Jean ?

L’Évangile selon saint Jean a longtemps été considéré par une partie importante de la critique moderne comme le plus « théologique » des quatre Évangiles et, pour cette raison même, comme le moins historique. Cette théorie était devenue une évidence répétée machinalement. Depuis le XIXᵉ siècle, on disait volontiers qu’il s’agissait d’une « méditation tardive de la communauté chrétienne » plutôt que d’un témoignage personnel proche des événements. Mais le découvertes archéologiques réalisées à Jérusalem et en Judée depuis plus d’un siècle ont totalement anéanti ces hypothèses anciennes. À mesure que les fouilles ont progressé, de nombreux éléments topographiques mentionnés uniquement par saint Jean ont été confirmés avec une précision surprenante. 

Le cas le plus célèbre est celui de la piscine de Béthesda. L’évangéliste écrit : « Il existe à Jérusalem, près de la porte des Brebis, une piscine appelée en hébreu Béthesda, qui a cinq portiques » (Jean 5, 2). Ce détail fut considéré par la critique comme suspect, voire symbolique, puisqu'aucune piscine à cinq portiques n’était connue dans la Jérusalem antique. Or les fouilles entreprises à partir du XIXᵉ siècle près de l’église Sainte-Anne ont révélé une structure composée de deux bassins séparés par une digue centrale, entourés de galeries formant précisément cinq portiques. L’archéologue Urban C. von Wahlde a montré que la description johannique correspond à une structure réelle et longtemps méconnue, que l’on avait d’abord jugée comme « une création littéraire improbable », avant que l’excavation n’en confirme la réalité matérielle (Urban C. von Wahlde, “The Pool(s) of Bethesda and the Healing in John 5: A Reappraisal of Research and of the Johannine Text”, Revue Biblique, 2009). De même, l’ouvrage collectif Archaeology of the Jerusalem Area de W. Harold Mare souligne que la découverte du bassin confirme que la description de Jean correspond pleinement à la topographie réelle de la ville avant 70 (W. Harold Mare, The Archaeology of the Jerusalem Area, Grand Rapids, Baker Book House, 1987).

La piscine de Siloé constitue un second exemple spectaculaire. Saint Jean rapporte que Jésus envoya l’aveugle-né se laver « à la piscine de Siloé » (Jean 9, 7). Pendant des siècles, la seule piscine connue sous ce nom était un bassin byzantin tardif, ce qui semblait fragiliser la précision historique du récit. En 2004, lors de travaux d’assainissement dans la Cité de David, les archéologues Ronny Reich et Eli Shukron ont mis au jour la véritable piscine monumentale du Second Temple. L’annonce officielle de la découverte eut lieu en 2005. Les marches monumentales confirmèrent qu’il s’agissait d’un grand bassin rituel du Ier siècle, exactement conforme au contexte évangélique. Les fouilles montrèrent que la piscine appartenait bien à l’époque du Second Temple, ce qui correspond au cadre du récit johannique (Ronny Reich et Eli Shukron, “The Pool of Siloam in Jerusalem of the Late Second Temple Period and Its Surroundings”, dans Katharina Galor et Gideon Avni (dir.), Unearthing Jerusalem: 150 Years of Archaeological Research in the Holy City, Winona Lake, Eisenbrauns, 2011). 

La connaissance johannique de la Jérusalem du Ier siècle apparaît encore dans la mention de la rue monumentale reliant la piscine de Siloé au Temple. Les fouilles récentes ont mis au jour cette voie processionnelle construite à l’époque romaine primitive, probablement liée à l’administration de Pilate. L’étude publiée dans la revue Tel Aviv confirme que cette rue correspond au réseau urbain du Jérusalem du temps de Jésus (Nahshon Szanton, Moran Hagbi, Joe Uziel, Donald T. Ariel, “Pontius Pilate in Jerusalem: The Monumental Street from the Siloam Pool to the Temple Mount”, Tel Aviv, vol. 46, 2019).

La précision de Jean apparaît aussi dans sa description du procès de Jésus devant Ponce Pilate. L’évangéliste écrit : « Pilate fit asseoir Jésus au tribunal, à l’endroit appelé le Dallage, en hébreu Gabbatha » (Jean 19, 13). Les fouilles menées dans la zone de la forteresse Antonia ont exhumé des structures correspondant exactement à ce type d’espace judiciaire. Les recherches archéologiques ont montré que ces vestiges correspondent « très bien à la description johannique du lieu de détention temporaire et du procès devant Pilate », comme l’explique l’étude The Trial of Jesus at the Jerusalem Praetorium: New Archaeological Evidence (Jerusalem Praetorium Research Project, Academia.edu, 2009). L’exégète britannique N. T. Wright confirme lui aussi que les données archéologiques « correspondent étroitement au cadre décrit par Jean » (N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, Minneapolis, Fortress Press, 1996).

L’exactitude des distances constitue un autre indice significatif. Jean précise que Béthanie se trouvait « à environ quinze stades de Jérusalem » (Jean 11, 18), soit environ trois kilomètres, distance exacte entre Béthanie et la ville antique. Une telle précision géographique correspond davantage au témoignage d’un observateur familier du terrain qu’à la fameuse reconstruction tardive tant appréciée par la critique.

À noter que saint Jean brosse ses descriptions au temps présent. Cette utilisation du présent est remarquable. L’exégète John A. T. Robinson (voir un article précédent) a observé que la précision topographique qui y est associée suppose une connaissance directe de la ville avant sa ruine : « La précision topographique de Jean implique une familiarité avec Jérusalem avant 70 » (John A. T. Robinson, Redating the New Testament, London, SCM Press, 1976).

Ces confirmations archéologiques s’inscrivent dans un constat plus large formulé dès le XXᵉ siècle par l’archéologue William Foxwell Albright, l’un des plus grands spécialistes de l’archéologie biblique : « Les découvertes archéologiques ont confirmé de manière répétée la fiabilité substantielle du cadre historique des évangiles » (William F. Albright, The Archaeology of Palestine and the Bible, New York, Revell, 1935).

Toutes ces données confirment en somme que l’Évangile selon saint Jean repose sur une connaissance exacte de la Jérusalem du Ier siècle et ont faire une critique dite moderne qui a décidément bien vieilli. Loin d’être une construction tardive détachée de la réalité historique, comme on le supposait trop hardiment, il apparaît de plus en plus clairement comme le témoignage d’un auteur fiable, enraciné dans le monde qu’il décrit.

Paul-Éric Blanrue.

Hafez de Shiraz : le poète du vin, de l’ivresse et de la liberté intérieure dans l’Iran d’aujourd’hui.

Mausolée du poète Hafez à Shiraz

Peu de poètes occupent dans une civilisation une place comparable à celle de Hafez de Shiraz ; Victor Hugo en France ou William Shakespeare dans le monde anglo-saxon peut-être.

Né vers 1315 à Shiraz et mort vers 1390, Hafez est aujourd’hui encore le poète le plus lu et le plus aimé de Iran.

Son Divân est présent dans d’innombrables maisons iraniennes, consulté comme un livre de sagesse, ou parfois ouvert au hasard pour recevoir... un signe du destin.

Ce qui rend Hafez unique, et parfois déroutant pour les lecteurs modernes, c’est la place centrale qu’occupent dans sa poésie le vin, l’ivresse et la taverne — images paradoxales dans une culture islamique où l’alcool est interdit !

Chez Hafez, le vin est partout ! Il coule dans les vers comme une lumière. Il apparaît comme une joie, une transgression, une révélation, une révolte. Il écrit : « Apporte le vin, car le secret du monde n’a jamais été dévoilé sans ivresse. »

Une telle formule ne relève pas seulement de la provocation. Elle appartient à une tradition mystique très ancienne de la poésie persane, dans laquelle l’ivresse désigne l’expérience intérieure de la rencontre avec la vérité.

Dans la symbolique soufie, le vin est souvent la connaissance directe de Dieu, la taverne est le lieu de la liberté spirituelle, et l’échanson est le guide initiatique. Hafez hérite de cette tradition, et la transforme. Chez lui, l’ambiguïté est volontaire. Le vin peut être mystique, donc... mais il peut aussi être réel ! C’est cette indécision qui donne à sa poésie sa puissance. Elle permet au lecteur pieux d’y lire une expérience spirituelle et au lecteur libre d’y reconnaître une célébration de la vie. Chacun lit Hafez à sa guise et y trouve son nectar.

Ainsi écrit-il : « Si le vin est interdit, pourquoi donc l’amour est-il permis ? » Cette question résume toute son œuvre. Elle n’attaque pas la religion elle-même, mais l’hypocrisie religieuse. Hafez ne cesse de dénoncer les prédicateurs qui condamnent publiquement ce qu’ils pratiquent en secret. Dans un vers célèbre, il écrit : « Le prédicateur parle de piété du haut de la chaire, mais dès qu’il descend, il fait tout le contraire. » Cette critique explique en grande partie l’immense popularité du poète dans la culture persane.

L’ivresse chez Hafez signifie : refus du conformisme, rupture avec les apparences et recherche d’une vérité plus haute que les règles extérieures. Elle s’inscrit dans une tradition spirituelle où l’amour est supérieur à la loi et la sincérité supérieure à la morale affichée.

Ce ton, cette liberté expliquent pourquoi Hafez a traversé les siècles sans devenir un banal poète classique, qui dort sous la poussière au fond des bibliothèques. Il est resté vivant. Aujourd’hui encore, on pratique le "fāl-e Hafez", consistant à ouvrir son livre pour y chercher une orientation personnelle, un clin d'oeil du destin. Son tombeau à Shiraz est visité par des milliers de personnes chaque semaine ! On y récite ses vers comme on récite une prière.

Reste une question essentielle : comment un poète célébrant le vin peut-il être honoré dans la République islamique actuelle, où l’alcool est interdit ? La réponse est révélatrice de la complexité culturelle de l’Iran contemporain. L’État iranien ne marginalise pas Hafez. Au contraire, il le célèbre comme un pilier de l’identité nationale. Son mausolée est entretenu officiellement, ses œuvres sont publiées librement, et il est enseigné dans les écoles. Les autorités culturelles le présentent bien sûr comme un poète mystique plutôt que comme un poète libertin, elles privilégient l’interprétation spirituelle du vin. Mais la lecture individuelle autorise toutes les interprétations...

Ce qui fait la force de Hafez, c’est qu’il échappe à l'interprétation univoque. Il appartient à la fois à la religion et à la liberté, à la tradition et à la contestation, à la mystique et à la vie quotidienne.

Hafez demeure celui qui a su dire que la vérité ne se trouve ni dans la contrainte ni dans la peur, mais dans cette ivresse intérieure que la langue persane appelle simplement l’amour.

Paul-Éric Blanrue.

Jésus et Marie dans la pensée de Khamenei : une lecture chiite méconnue.

Étant chrétien orthodoxe et non chiite, je n’adhère évidemment pas à l’ensemble des positions théologiques, historiques ou politiques exprimées par le défunt ayatollah Ali Khamenei, assassiné le 28 février 2026 à Téhéran par une frappe des terroristes israélo-américains. Par exemple, je ne crois pas que le Christ n'ait été qu'un prophète et moins encore un révolutionnaire au sens politique du terme : Sa mission était spirituelle. Toutefois il m’a paru utile de présenter à ceux que cela pouvait intéresser sa lecture de la figure de Jésus et de la Vierge Marie, non pour la faire mienne, mais pour permettre de mieux comprendre comment ces figures centrales de la foi chrétienne sont perçues et honorées dans une partie importante du monde musulman contemporain, en l'occurrence par la plus haute autorité politique et religieuse de l'Iran pendant plus de trente-cinq ans. Au lieu de distiller des clichés comme le fait l'habituelle propagande, il est nécessaire de revenir aux textes et de montrer ce qu’ils disent réellement. Informer ne signifie pas approuver, mais comprendre. Comme on dit : c'est la base.

La figure de Jésus et celle de Marie occupent ainsi une place importante dans les discours de l’ayatollah Ali Khamenei, dont l’œuvre historique et doctrinale est surtout connue en Occident à travers ses analyses de l’imamat. Ses interventions consacrées au christianisme, à la personne de Jésus et à la figure coranique de Marie permettent d’éclairer une dimension essentielle de sa vision du monothéisme, conçue comme une histoire continue de la révélation divine culminant dans l’islam sans abolir la dignité spirituelle des traditions antérieures.

Dans plusieurs messages adressés aux chrétiens d’Iran à l’occasion de Noël, il présente explicitement Jésus comme une figure universelle de spiritualité et de justice, affirmant que « la naissance du prophète Jésus est la naissance de la spiritualité, de la pureté morale et de la lutte contre l’oppression » (discours de Noël aux chrétiens d’Iran, Téhéran, 25 décembre 2000). Cette lecture s’inscrit dans une tradition islamique ancienne qui considère Jésus non comme un fondateur extérieur à la révélation coranique mais comme un maillon central de la chaîne prophétique inaugurée par Abraham et poursuivie par Moïse et Muhammad.

Dans cette perspective, Jésus apparaît d’abord comme un témoin du monothéisme pur, ce que Khamenei souligne à plusieurs reprises en rappelant que la mission de tous les prophètes consiste à restaurer la justice divine dans l’histoire humaine. Il déclare ainsi que « le message du Christ est le message de la justice, de la compassion et de la résistance face à la corruption morale des puissances dominantes » (discours au Congrès international sur Jésus dans la tradition islamique, Téhéran, 2006). Cette interprétation correspond à une lecture typiquement coranique du personnage de Jésus, conforme au verset qui affirme que Dieu lui a donné « l’Évangile, où il y a guidance et lumière » (Coran 5, 46). Dans la pensée de Khamenei, cette continuité entre les révélations successives n’est pas seulement théologique mais historique. Elle implique que le christianisme primitif appartient pleinement à l’histoire du monothéisme abrahamique et qu’il participe de la même dynamique de réforme morale que l’islam.

Cette insistance sur la dimension éthique de la mission de Jésus explique la place particulière que Khamenei accorde à sa confrontation avec les autorités religieuses et politiques de son temps. Jésus est présenté comme une figure de résistance spirituelle face à l’injustice sociale et à la falsification du message religieux. Dans un discours prononcé à Téhéran en 2001 devant une délégation chrétienne, il affirme que « le Christ s’est levé contre la déviation religieuse et contre l’oppression politique, comme tous les prophètes de Dieu ». Cette lecture rapproche explicitement la figure de Jésus de celle des imams du chiisme, dont la mission est elle aussi interprétée comme une lutte contre la corruption du pouvoir..

L’un des aspects les plus originaux de la lecture proposée par Khamenei concerne la dimension politique implicite de la mission de Jésus. Comme dans son interprétation de l’histoire des imams développée dans Le but de l'être de deux cent cinquante ans, il insiste sur le fait que les prophètes ne sont pas seulement des maîtres spirituels mais aussi des réformateurs sociaux. Il affirme ainsi que « les prophètes sont venus établir la justice dans la société humaine » en citant le verset « Nous avons envoyé Nos messagers avec des preuves évidentes afin que les hommes établissent la justice » (Coran 57, 25). Cette lecture permet de comprendre pourquoi la figure de Jésus occupe une place importante dans sa réflexion sur la responsabilité politique des croyants.

Dans cette continuité prophétique, Marie occupe une place encore plus centrale. Dans la tradition islamique, elle est la seule femme mentionnée nommément dans le Coran, et elle est décrite comme élue parmi toutes les femmes. Khamenei insiste régulièrement sur ce point en citant le verset « Dieu t’a élue, purifiée et préférée aux femmes de l’univers » (Coran 3, 42), qu’il présente comme l’une des affirmations les plus fortes de la dignité spirituelle féminine dans l’histoire religieuse. Dans plusieurs interventions consacrées à la place de la femme dans l’islam, notamment dans son ouvrage traduit sous le titre La femme dans la pensée islamique, il affirme que Marie représente « l’un des plus grands modèles spirituels féminins de toute l’histoire humaine ». Cette interprétation s’inscrit dans la tradition chiite qui associe fréquemment Marie à Fatima, fille du Prophète, comme figures exemplaires de la sainteté féminine.

La maternité de Marie constitue un autre thème central de cette lecture. Khamenei insiste sur le caractère miraculeux de la naissance de Jésus non pour soutenir une théologie de l’incarnation comparable à celle du christianisme, mais pour souligner la puissance créatrice de Dieu. Il rappelle à ce propos le verset coranique « pour Dieu, Jésus est semblable à Adam : Il le créa de poussière puis lui dit “sois”, et il fut » (Coran 3, 59). Cette analogie permet d’inscrire la naissance de Jésus dans la logique générale de la création divine sans lui attribuer une nature divine autonome.

Dans cette perspective, la figure de Marie apparaît comme un modèle de foi absolue en la volonté divine. Khamenei souligne que « la pureté de Marie n’est pas seulement une pureté morale mais une disponibilité totale à la mission que Dieu lui confie » (discours sur la femme musulmane idéale, Qom, 1992). Cette interprétation rejoint la tradition exégétique chiite qui voit dans Marie l’archétype de la fidélité spirituelle. Sur ce point, on est également très proche du christianisme le plus orthodoxe.

Dans plusieurs messages adressés aux communautés chrétiennes d’Iran, Khamenei insiste également sur la proximité spirituelle entre musulmans et chrétiens. Il rappelle que « l’islam honore Jésus et sa mère d’une manière exceptionnelle » et que « la croyance en Jésus fait partie de la foi musulmane ». Cette affirmation correspond à la doctrine classique de l’islam, pour laquelle la reconnaissance de Jésus comme prophète constitue un article de foi obligatoire.

Cette proximité doctrinale explique également l’importance accordée par Khamenei au dialogue islamo-chrétien. Dans plusieurs interventions prononcées devant des représentants des Églises arménienne et assyrienne d’Iran, il souligne que « les croyants authentiques en Dieu doivent se tenir ensemble face à l’injustice et à l’immoralité du monde contemporain ». Cette déclaration montre que la référence à Jésus ne relève pas seulement d’un héritage théologique mais d’une vision politique du rôle des religions dans le monde moderne.

Dans cette perspective, Marie apparaît comme une figure de convergence entre les traditions religieuses. Khamenei rappelle que sa sainteté est reconnue à la fois par le Coran et par les Évangiles, ce qui en fait un symbole particulièrement important du dialogue entre musulmans et chrétiens. Cette convergence est renforcée par la place exceptionnelle que le Coran lui accorde en lui consacrant une sourate entière, la sourate Maryam.

Je signalerais pour finir que la figure de Jésus dans la pensée de Khamenei ne constitue pas seulement un élément de la théologie islamique classique mais un point de rencontre entre spiritualité, histoire et politique. Elle s’inscrit dans une vision globale de la révélation conçue comme un processus continu orienté vers la justice divine dans l’histoire humaine. De même, la figure de Marie apparaît comme un modèle universel de fidélité spirituelle et de dignité féminine, dont la signification dépasse les frontières confessionnelles. Par cette lecture, Khamenei propose une interprétation du christianisme qui ne cherche pas à en nier l’originalité mais à l’intégrer dans une histoire commune du monothéisme abrahamique, comprise comme une succession de missions prophétiques convergeant vers un même horizon religieux et moral.

Paul-Éric Blanrue.

Biblio rapide

Les principales références utilisées pour cet article proviennent des discours et messages officiels d’Ali Khamenei adressés aux communautés chrétiennes d’Iran, notamment ses messages de Noël publiés régulièrement depuis les années 1990 sur le site officiel du Guide suprême (khamenei.ir).

On peut également consulter ses conférences rassemblées dans La femme dans la pensée islamique (Téhéran, Islamic Culture Publishing Office), où la figure de Marie est présentée comme modèle spirituel féminin majeur dans la tradition islamique.

Sa compréhension du rôle des prophètes dans l’histoire religieuse s’inscrit dans une perspective plus large exposée dans Le but de l’être de deux cent cinquante ans (Téhéran, Fondation Ahl al-Bayt, 2014). Voir ici et en français le PDF de ce livre : http://www.hajij.com/library/component/k2/item/1023-le-but-de-l’etre-de-deux-cent-cinquante-ans

La religion originelle de la Perse : ainsi parlait Zarathoustra !

Beaucoup seront surpris par ces passages des Gāthās attribués à Zarathoustra.

La majorité des chercheurs situent la composition des Gāthās entre 1500 et 1000 av. J.-C, autrement dit avant la rédaction de la Bible.

Les Gāthās sont écrites en avestique ancien, une langue très archaïque appartenant à la famille indo-iranienne, elle-même branche de la grande famille indo-européenne.

La centralité unique du dieu Ahura Mazda est souvent qualifiée de proto-monothéiste par de nombreux spécialistes. Le zoroastrisme des Gāthās est en réalité un vrai monothéisme dont certains passages sont remarquablement proches d’une théologie du Dieu unique. Particulièrement significatif : la relation entre l'homme et Dieu.

J'y ai joint des passages sur : le jugement dernier, moral et individuel ; le renouvellement du monde ; l'attente d'un Sauveur ; la résurrection finale.

Les extraits :

- Ahura Mazda comme source unique du monde moral et cosmique

Yasna 44, 3–5

« Ceci je te demande, dis-moi vraiment, ô Ahura :

Qui est le premier père de la Justice ?

Qui a fixé la course du soleil et des étoiles ?

Qui fait croître la lune et la décroître ?

C’est toi seul que je veux connaître, ô Mazda. »

- Ahura Mazda créateur du monde et de l’homme

Yasna 31, 7

« Celui qui, par sa pensée, a créé la lumière et les ténèbres,

le sommeil et l’éveil,

celui-là est Ahura Mazda. »

- Dieu source unique de la vérité et du bien

Yasna 43, 5

« Alors je t’ai reconnu, ô Mazda,

comme le premier et le dernier,

comme le père de la Bonne Pensée,

comme le créateur de la Justice. »

- Dieu guide unique du salut humain

Yasna 45, 4

« Écoutez avec vos oreilles ce qu’il y a de meilleur,

regardez avec votre esprit clair :

chacun doit choisir entre les deux voies. »

- Ahura Mazda comme seul digne de louange suprême

Yasna 46, 9

« Je sais en qui je place mon espérance :

en toi seul, ô Mazda. »

- Dieu créateur de l’ordre moral du monde

Yasna 47, 3

« Par ta sagesse tu as établi la Justice

afin qu’elle soit le soutien du monde. »

- Dieu comme origine de la lumière spirituelle

Yasna 43, 3

« Par la Bonne Pensée je suis venu à toi, ô Mazda ;

enseigne-moi la voie de la vérité. »

- Dieu unique objet de connaissance ultime

Yasna 44, 1

« Ceci je te demande, dis-moi vraiment, ô Ahura :

comment puis-je te connaître ? »

- Un jugement moral après la mort

Yasna 30, 3–4

« Maintenant je vais parler de ce que doivent entendre ceux qui cherchent la vérité : les deux Esprits primordiaux, révélés en vision comme jumeaux, l’un est le meilleur, l’autre le mauvais en pensée, parole et action. Entre eux, les sages choisissent bien, les insensés choisissent mal. »

- Récompense pour les bons, jugement moral

Yasna 30, 7

« Alors viendra pour les deux partis la récompense finale :

pour le mensonge, la pire existence ;

pour la vérité, la meilleure pensée. »

- Le jugement est individuel, séparation des justes et des injustes

Yasna 46, 10

« Celui qui suit la vérité recevra la récompense de la lumière ;

celui qui suit le mensonge rencontrera la demeure de la pire pensée. »

- La victoire finale du Bien sur le Mal

Yasna 30, 8

« Alors la Justice triomphera du Mensonge,

et ceux qui auront choisi la vérité recevront la récompense. »

- Le renouvellement final du monde

Yasna 48, 1

« Quand viendra la rénovation du monde par la Justice,

alors les fidèles recevront la récompense promise. »

- L’attente d’un sauveur futur (Saoshyant, agent divin futur accomplira la victoire finale).

Yasna 46, 3

« Qui sera celui qui apportera la rénovation du monde par la Justice ? »

Et encore :

Yasna 48, 12

« Que vienne celui qui accomplira la transformation du monde pour la vérité. »

- Résurrection et transformation finale

Yasna 43, 16

« Par la Justice tu accordes aux fidèles la vie impérissable. »

Et Yasna 34, 15

« Donne-moi la vie longue et la vie future par ta Justice, ô Mazda. »

Ainsi parlait Zarathoustra !

Paul-Éric Blanrue.

Les Évangiles sont plus anciens qu’on ne l’enseigne.

Pendant près d’un siècle, la datation tardive des Évangiles et de plusieurs écrits du Nouveau Testament s’est imposée comme une évidence dans la recherche historique. Selon ce consensus, la majorité des textes chrétiens auraient été rédigés après la destruction de Jérusalem en l’an 70, notamment parce qu’ils contiennent des annonces de la ruine du Temple interprétées comme des prophéties rédigées après coup. Pourtant, en 1976, l’évêque anglican et exégète de Cambridge John A. T. Robinson proposa une révision radicale de cette chronologie dans son ouvrage Redating the New Testament (Londres, SCM Press, 1976). Sa thèse n’était nullement apologétique, mais critique : rien n’oblige historiquement à dater les écrits néotestamentaires après 70, et plusieurs indices convergent au contraire pour suggérer qu’ils sont antérieurs à cette catastrophe majeure.

Le point de départ de Robinson est d’une simplicité déconcertante. L’événement le plus décisif du judaïsme du Ier siècle, la destruction de Jérusalem et du Temple par Titus, n’est jamais mentionné explicitement comme accompli dans aucun texte du Nouveau Testament. Il écrit ainsi : « L’un des faits les plus surprenants concernant le Nouveau Testament est que ce qui devrait apparaître comme l’événement le plus décisif et le plus facilement datable de la période – la chute de Jérusalem en l’an 70 – n’est jamais mentionné comme un fait passé » (p. 13). 

Cette observation avait déjà été formulée avant lui. James Moffatt remarquait qu’« un événement aussi capital que la chute de Jérusalem » aurait dû laisser son empreinte sur la littérature chrétienne primitive, alors que « la catastrophe est pratiquement ignorée dans la littérature chrétienne du premier siècle » (Introduction to the Literature of the New Testament, 1918, p. 3). C. F. D. Moule reconnaissait lui aussi que « nos traditions sont silencieuses » sur ce point (The Birth of the New Testament, 1962, p. 123).

Ce silence ne constitue pas un argument isolé. Il s’inscrit dans une convergence d’indices internes. Même les passages évangéliques annonçant la destruction du Temple n’en décrivent jamais la réalisation historique. Comme l’avait observé G. R. Beasley-Murray, le discours eschatologique de Marc 13 utilise un langage apocalyptique traditionnel emprunté au livre de Daniel et ne contient pas les détails précis que l’on attendrait d’une description rétrospective (A Commentary on Mark Thirteen, 1957, p. 72). Cette différence apparaît clairement si l’on compare ces annonces aux véritables prophéties rédigées après 70, comme celles des Oracles sibyllins IV 125-127, qui décrivent explicitement l’incendie du Temple par un chef romain.

Le pivot de la démonstration de Robinson est le livre des Actes des Apôtres. Le récit s’interrompt alors que Paul est encore vivant, assigné à résidence à Rome : « Paul demeura deux années entières dans le logement qu’il avait loué » (Actes 28, 30). Rien n’est dit de son procès ni de sa mort, pourtant traditionnellement située sous Néron vers 64-67. Robinson en conclut qu’« il est pratiquement inconcevable que l’auteur ait omis cet événement s’il l’avait connu » (p. 92). Le silence concernant le martyre de Pierre renforce cette conclusion. Plus significatif encore, Actes ne mentionne pas la mort de Jacques, frère du Seigneur et chef de l’Église de Jérusalem, exécuté vers 62 selon Flavius Josèphe (Antiquités juives, XX, 200). Ce triple silence conduit Robinson à situer la rédaction d’Actes avant 62.

Cette conclusion entraîne une conséquence majeure. Puisque l’Évangile de Luc constitue le premier volume du même ouvrage que les Actes (Actes 1, 1), il doit être antérieur lui aussi. Cette datation rejoint l’analyse déjà proposée par Adolf von Harnack dans sa Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius (1897), qui situait également Actes avant la mort de Paul.

Si Luc est antérieur à 62, l’Évangile de Marc, généralement considéré comme sa source principale, doit être plus ancien encore. L’argument traditionnel en faveur d’une datation tardive de Marc repose presque exclusivement sur le chapitre 13. Robinson montre que ce discours n’implique aucune connaissance explicite de la guerre juive. L’instruction de fuir « dans les montagnes » (Marc 13, 14) correspond mieux à une situation antérieure au conflit qu’à sa phase finale. Bo Reicke soulignait déjà que ces annonces synoptiques ne nécessitent nullement une datation postérieure à 70 (Studies in New Testament and Early Christian Literature, 1972, p. 121).

La lettre aux Hébreux fournit un argument indépendant. L’auteur y décrit les prêtres « qui offrent chaque jour le culte » (Hébreux 10, 11) sans jamais évoquer la disparition du Temple. Robinson souligne que ce silence serait inexplicable si la lettre avait été rédigée après 70 (p. 203). Harnack était parvenu à la même conclusion.

La situation de l’Évangile de Matthieu confirme cette analyse. Le verset 22, 7, souvent interprété comme une allusion à la destruction de Jérusalem, correspond en réalité à un motif traditionnel de jugement royal. K. H. Rengstorf avait déjà montré qu’il ne peut servir de preuve chronologique décisive. Krister Stendahl observait également que Matthieu ne contient pas davantage de références explicites à la guerre juive que Marc.

L’un des aspects les plus novateurs de la démonstration de Robinson concerne l’Évangile de Jean. Longtemps considéré comme tardif, ce texte apparaît aujourd’hui sous un jour nouveau depuis la découverte des manuscrits de Qumrân. Les thèmes johanniques de lumière et de ténèbres appartiennent déjà au judaïsme palestinien du Ier siècle. Robinson en conclut que la christologie johannique n’implique pas une rédaction tardive (Redating the New Testament, p. 273). La précision topographique du récit confirme cette conclusion : la piscine de Béthesda « qui a cinq portiques » (Jean 5, 2) correspond exactement à une structure confirmée par l’archéologie et décrite au présent.

La même logique s’applique à l’Apocalypse. La tradition issue d’Irénée situait sa rédaction sous Domitien, mais Robinson montre que le nombre 666 correspond à la valeur numérique du nom « Néron César » en hébreu. Ce détail suggère un contexte néronien plutôt que domitien (Redating the New Testament, p. 224-230).

La redatation proposée par Robinson s’étend également aux épîtres catholiques. L’épître de Jacques reflète un christianisme encore profondément enraciné dans le judaïsme palestinien. La première épître de Pierre évoque des tensions sociales locales plutôt qu’une persécution impériale organisée. Même les épîtres pastorales ne contiennent aucun indice obligeant à les situer au IIᵉ siècle.

Cette révision chronologique conduit Robinson à remettre en cause le cadre historiographique dominant depuis le XIXᵉ siècle. La chronologie tardive héritée de l’école de Tübingen reposait largement sur un modèle évolutionniste du christianisme primitif inspiré de la philosophie de l’histoire hégélienne. Robinson souligne que « ce qui semblait être des datations solides fondées sur des preuves scientifiques se révèle reposer sur des déductions tirées d’autres déductions » (Redating the New Testament, p. 6). Les travaux de J. B. Lightfoot et d’Adolf von Harnack avaient déjà profondément ébranlé ce modèle bien avant lui.

La conséquence la plus importante de cette réévaluation concerne la nature même des Évangiles comme sources historiques. Puisque leur rédaction est antérieure à 70, ils appartiennent encore à la génération apostolique elle-même. Ils ne sont plus le produit d’une mémoire tardive reconstruite après plusieurs générations, mais les témoins directs d’une tradition encore proche des événements fondateurs.

Une telle proposition ne constitue pas une certitude dogmatique, mais une révision majeure du cadre chronologique dans lequel la recherche moderne avait longtemps interprété les origines du christianisme.

Paul-Éric Blanrue.

Le christianisme est-il fondé sur le judaïsme ?

Lorsque Jérusalem tombe en l’an 70 apr. J.-C. sous les coups des légions de Titus, ce n’est pas seulement une ville qui disparaît. C’est le centre même de la vie religieuse d’Israël qui s’effondre. La pratique du judaïsme se transforme radicalement. Depuis des siècles, le Temple constituait le cœur du judaïsme : lieu des sacrifices, centre de la prière nationale, pivot symbolique de l’alliance entre Dieu et son peuple.

La réponse s’élabore alors dans une petite ville côtière de Judée, Yabné (Yavneh), où s’organise la transformation la plus décisive de toute l’histoire du judaïsme antique.

La tradition talmudique attribue cette réorientation à l’action d’un maître pharisien, Yohanan ben Zakkai. Le traité Gittin rapporte qu’il parvint à quitter Jérusalem assiégée et demanda au général romain Vespasian une seule chose : « Donne-moi Yabné et ses sages » (Talmud de Babylone, Gittin 56b). Derrière cette demande apparemment modeste se cachait une décision stratégique capitale.

Ainsi s’organise à Yabné une véritable refondation religieuse, qui s'étendra de 70 à 90.

Avant la destruction du Temple, la vie cultuelle d’Israël reposait sur les sacrifices. Après 70, ce centre disparaît définitivement. À Yabné s’élabore progressivement un nouveau judaïsme : le judaïsme rabbinique (qui deviendra plus tard talmudique).

Ce déplacement entraîne une transformation profonde des structures d’autorité. Avant 70, l’aristocratie sacerdotale dominait la vie religieuse. Après la chute de Jérusalem, ce sont les maîtres de la Loi qui prennent la direction du peuple. Le judaïsme cesse d’être une religion centrée sur un sanctuaire pour devenir une religion centrée sur l’interprétation de l’Écriture. Il n'y a plus de prophète, Dieu ne parle plus, ce qui compte désormais c'est la voix des rabbins.

Cette transformation s’accompagne d’une réorganisation de la liturgie. Le traité Berakhot rapporte que la prière quotidienne appelée Amidah, ou « Dix-huit bénédictions », prend sa forme classique dans ce contexte. Le même passage attribue à Samuel le Petit la rédaction d’une bénédiction dirigée contre les minim, c’est-à-dire les groupes jugés dissidents : « Samuel le Petit composa la bénédiction contre les minim » (Berakhot 28b).

Cette formule marque l’un des moments où le judaïsme rabbinique commence à définir ses frontières doctrinales face aux mouvements concurrents, notamment les groupes judéo-chrétiens encore présents dans le paysage religieux du Ier siècle.

Yabné est d'une importance cruciale : la centralité nouvelle de la synagogue, de la prière et de l’étude transforme profondément la structure de la religion. E. P. Sanders résume cette mutation en observant que « après 70, le judaïsme devint une religion portable centrée sur l’étude et la pratique de la Loi » (Judaism: Practice and Belief, 1992).

Ce processus contribue à clarifier progressivement les frontières entre judaïsme rabbinique et christianisme naissant. Au Ier siècle, les disciples de Jésus appartiennent encore largement au monde juif. La réorganisation intellectuelle opérée à Yabné participe à la définition d’une identité religieuse distincte. Comme l’écrit James D. G. Dunn, « Yavneh représente un moment décisif dans la formation d’une identité rabbinique distincte du christianisme primitif » (The Partings of the Ways, 1991).

La petite ville de Yabné est donc devenue, après 70, le lieu d’une mutation décisive. Il faut donc noter que c'est non seulement en réaction à la chute du Temple mais aussi en réaction au christianisme naissant qu'est né le judaïsme rabbinique. Il est par conséquent totalement faux de dire que le christianisme est fondé le judaïsme, si on entend par là le judaïsme actuel, né à Yabné. Celui-ci est en réalité né après l'apparition du christianisme et en réaction à celui-ci, pour s'en distinguer.

Quant aux chrétiens, ils ont toujours revendiqué être la suite logique du peuple de Dieu et se sont considérés dès saint Paul comme le "vrai Israël". C'est en cela qu'ils sont en effet les descendants des Hébreux et des juifs de l'Ancien Testament.

Paul-Éric Blanrue.

Troie n’était pas une légende : ce que prouvent les fouilles modernes.

Pendant près de deux millénaires, la guerre de Troie fut considérée comme une construction poétique plutôt que comme un événement historique. L’Iliade, attribuée à Homère, apparaissait comme une œuvre fondatrice de la littérature grecque, mais non comme une source exploitable pour l’histoire du Bronze récent. Cette situation a profondément changé depuis le XIXᵉ siècle. Les découvertes archéologiques, l’étude des archives hittites et les progrès de l’analyse des traditions orales ont progressivement transformé le statut scientifique du dossier troyen. Aujourd’hui, une majorité de spécialistes considère que l’Iliade conserve la mémoire d’un conflit réel survenu vers la fin de l’âge du bronze.

Le tournant décisif intervient en 1870 lorsque Heinrich Schliemann entreprend des fouilles sur la colline d’Hisarlık, en Anatolie occidentale. Convaincu que la tradition homérique reposait sur une base historique, il écrit dans Ilion, la ville et le pays des Troyens (1880) que Troie possède un fondement historique et que les poèmes d’Homère conservent le souvenir d’événements réels. Ses fouilles révèlent une succession de villes superposées couvrant près de quatre millénaires d’occupation continue. Pour la première fois, Troie cesse d’être une abstraction littéraire et devient une réalité archéologique identifiable.

Les recherches poursuivies par Wilhelm Dörpfeld puis par Carl Blegen permettent d’établir une stratigraphie précise du site. Dans Troie et les Troyens (1963), Blegen souligne qu’il ne peut faire aucun doute qu’une ville fortement fortifiée existait à Hisarlık pendant l’âge du bronze récent. Parmi les niveaux mis au jour, Troie VI et Troie VIIa constituent les candidats les plus plausibles pour l’identification avec la Troie homérique. Leur datation, comprise entre environ 1700 et 1180 avant notre ère, correspond à la chronologie traditionnelle de la guerre telle qu’elle était déjà admise par les historiographes grecs de l’Antiquité.

La position géographique de Troie explique en grande partie son importance historique. Située à proximité immédiate des Dardanelles, la ville contrôlait l’accès maritime entre la mer Égée et la mer Noire. Dans Les Troyens et leurs voisins (2006), Trevor Bryce rappelle que toute puissance contrôlant Troie contrôlait l’accès maritime entre ces deux bassins essentiels du commerce antique. Dans le contexte économique du Bronze récent, ce contrôle des routes d’échanges conférait à la cité une importance stratégique capable de susciter des rivalités internationales.

Une confirmation décisive provient des archives hittites découvertes à Hattusa au XXᵉ siècle. Plusieurs tablettes diplomatiques mentionnent une ville appelée Wilusa, aujourd’hui largement identifiée avec Ilion. Trevor Bryce écrit dans Le royaume des Hittites (2005) que la plupart des spécialistes acceptent désormais cette identification. La correspondance phonétique entre Wilusa, Wilios et Ilion constitue l’un des arguments philologiques les plus solides du dossier troyen.

Un document particulièrement remarquable est le traité conclu entre le roi hittite Muwatalli II et le souverain de Wilusa nommé Alaksandu. Ce texte atteste l’existence d’un royaume organisé à Wilusa intégré au système diplomatique proche-oriental. Trevor Bryce souligne que le nom Alaksandu correspond presque certainement au nom grec Alexandros, qui est précisément le second nom de Pâris dans L’Iliade. Cette convergence entre archives orientales contemporaines et tradition épique grecque constitue un indice particulièrement suggestif de la profondeur historique du récit.

Les textes hittites mentionnent également un peuple appelé Ahhiyawa, aujourd’hui généralement identifié avec les Grecs mycéniens. Dans Textes diplomatiques hittites (1999), Gary Beckman indique que cette correspondance est très probable. La lettre dite de Tawagalawa évoque explicitement un conflit entre l’empire hittite et les Ahhiyawa à propos de Wilusa. Trevor Bryce explique que ce document montre clairement que Wilusa constituait un point de tension diplomatique entre les deux puissances. Autrement dit, un conflit international autour de Troie est attesté indépendamment du témoignage homérique.

Les fouilles dirigées par Manfred Korfmann ont profondément renouvelé la compréhension du site en révélant l’existence d’une vaste ville basse entourant la citadelle. Dans Troie : archéologie d’une colline habitée (2006), Korfmann insiste sur le fait que Troie doit être comprise non comme une petite forteresse isolée mais comme un centre urbain important contrôlant les routes commerciales entre l’Égée et l’Anatolie. Cette découverte rapproche considérablement la Troie archéologique de la Troie royale décrite par Homère.

Les objets importés retrouvés sur le site proviennent de l’Égée, de l’Anatolie, du Levant et du monde mycénien. Dans Troie et Homère (2004), Joachim Latacz souligne que Troie appartenait clairement au réseau des grandes puissances de l’âge du bronze récent. Elle ne peut donc être considérée comme une cité marginale.

Les fortifications monumentales mises au jour correspondent étroitement à la description homérique de la ville « aux solides murailles ». Les murs de Troie VI atteignent plus de cinq mètres d’épaisseur et près de huit mètres de hauteur. Carl Blegen observait déjà que ces fortifications correspondent remarquablement à la description d’Homère. Cette concordance entre texte et vestiges matériels est difficile à attribuer au hasard.

Les descriptions militaires de L’Iliade présentent également une précision remarquable. Homère évoque notamment l’usage de casques en défenses de sanglier, équipement caractéristique du monde mycénien disparu plusieurs siècles avant la fixation du poème. Dans À la recherche de la guerre de Troie (1985), Michael Wood souligne que cette description correspond exactement aux découvertes archéologiques de l’âge du bronze. De même, l’usage des chars correspond aux pratiques militaires mycéniennes attestées par l’archéologie. Dans La guerre de Troie : une très brève introduction (2013), Eric Cline note que leur rôle dans L'Iliade correspond remarquablement à ce que nous savons de la guerre à l’âge du bronze.

Troie VIIa présente en outre des indices archéologiques typiques d’un siège prolongé, notamment des réserves alimentaires stockées en urgence, une densification de l’habitat et des traces d’incendies généralisés. Carl Blegen concluait que ces conditions correspondent à celles d’une ville assiégée avant sa destruction. La datation de cet épisode correspond précisément à la chronologie traditionnelle de la guerre.

On a longtemps reproché à Homère de décrire une ville maritime alors que le site actuel est éloigné du rivage. Les études géomorphologiques modernes ont montré que le littoral antique se situait beaucoup plus près de la ville à l’âge du bronze. Joachim Latacz souligne que la topographie décrite par Homère correspond beaucoup mieux à la géographie de la fin de l’âge du bronze qu’à celle de l’époque classique. Les recherches de Korfmann suggèrent même l’existence probable d’un ancien port aujourd’hui ensablé. La mention des fleuves Scamandre et Simoïs correspond également à la topographie réelle de la plaine troyenne.

La tradition grecque n’a jamais perdu la localisation de Troie. Hérodote évoque la guerre comme un événement appartenant à l’histoire ancienne. Xénophon mentionne Ilion dans l’Anabase. Strabon affirme que la ville actuelle d’Ilion est située à l’endroit même de l’ancienne Troie. Plutarque rapporte enfin qu’Alexandre le Grand se rendit à Ilion et honora la tombe d’Achille. Cette continuité de localisation constitue un argument historiographique particulièrement solide.

La lettre de Milawata confirme par ailleurs l’existence de rivalités politiques entre Ahhiyawa et l’empire hittite en Anatolie occidentale. Trevor Bryce souligne que ces textes diplomatiques montrent clairement l’existence d’une compétition pour le contrôle de cette région stratégique. Ce contexte correspond parfaitement à celui supposé par la tradition épique.

Au XXᵉ siècle pourtant, Moses Finley affirmait encore dans Le monde d’Ulysse (1954) que l’Iliade ne pouvait être utilisée comme source historique pour l’âge du bronze. Cette position a longtemps dominé la recherche. Mais les découvertes archéologiques récentes ont profondément modifié la situation. Joachim Latacz écrit aujourd’hui qu’il n’est plus possible de considérer la guerre de Troie comme une pure invention.

Les travaux de Milman Parry et Albert Lord ont montré que les traditions épiques peuvent transmettre des souvenirs historiques pendant plusieurs siècles. Dans Le chanteur de contes (1960), Albert Lord explique qu’une tradition orale peut préserver pendant des siècles le souvenir d’événements historiques importants. L’Iliade apparaît ainsi comme l’aboutissement d’une longue mémoire collective plutôt que comme une invention tardive.

L’ensemble de ces éléments convergents permet aujourd’hui de conclure que si L’Iliade demeure une œuvre poétique, elle conserve le souvenir réel d’un conflit historique majeur survenu à la fin de l’âge du bronze. Tout indique que l’épopée homérique, loin d’être une pure fiction littéraire, constitue l’écho poétique d’un événement historique réel transmis pendant plusieurs siècles par la mémoire collective grecque avant d’être fixé dans la forme que nous connaissons aujourd’hui.

Paul-Éric Blanrue.

On dit que l'Évangile selon saint Marc est incomplet. Et si le problème venait des critiques ?

La finale de l’Évangile selon Marc (Marc 16,9–20) constitue, avec la péricope de la femme adultère que nous avons étudiée précédemment, l’un des cas les plus célèbres de la critique textuelle du Nouveau Testament. 

Le problème est bien connu. Les deux plus anciens manuscrits grecs complets, le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus (IVe siècle), s’arrêtent en Marc 16,8, sur une note abrupte : les femmes fuient le tombeau, « saisies de crainte », et ne disent rien à personne. Cette fin brève, sans apparition du Ressuscité, a longtemps intrigué les lecteurs et les exégètes.

Bruce Metzger résume la situation en ces termes : « Les preuves externes et internes en faveur de l’absence de Marc 16,9–20 dans le texte original sont très fortes » (Commentaire textuel du Nouveau Testament grec, 2e éd., Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1994, p. 122). De même, Raymond E. Brown écrit que « la finale longue de Marc est une composition secondaire, destinée à fournir une conclusion à un Évangile qui se terminait abruptement » (An Introduction to the New Testament, New York, Doubleday, 1997, p. 133).

Cependant, comme dans le cas de la femme adultère, ces conclusions critiques n’impliquent pas nécessairement une invention tardive sans fondement. La finale longue est attestée très tôt. Dès la fin du IIe siècle, Irénée de Lyon cite explicitement Marc 16,19 : « Le Seigneur Jésus, après leur avoir parlé, fut enlevé au ciel et s’assit à la droite de Dieu » (Contre les hérésies, III, 10, 5). Ce témoignage est capital, car il prouve que cette finale était déjà connue vers 180 apr. J.-C, bien avant les deux Codex.

D’autres sources anciennes confirment la coexistence de plusieurs formes du texte. Eusèbe de Césarée (IIIe - IVe siècles) note que « les copies exactes de l’Évangile selon Marc s’arrêtent à : “car elles avaient peur” » (Quaestiones ad Marinum, I). Jérôme de Stridon reprend cette observation en déclarant que « presque tous les manuscrits grecs n’ont pas ce passage » (Epistula 120 ad Hedibiam, 3 ; PL 22, col. 980). Nous avons donc, dès l’Antiquité, conscience de deux traditions concurrentes : une version courte et une version longue.

Les exégètes modernes ont proposé plusieurs explications. 

L’une des plus répandues est celle d’une fin perdue. L’Évangile de Marc aurait été initialement complet, mais sa conclusion aurait disparu très tôt, peut-être à cause de la perte d’un feuillet. 

Une autre hypothèse est que la finale longue constitue un résumé ancien des apparitions du Ressuscité, élaboré à partir des traditions connues dans les autres Évangiles. Craig Blomberg écrit ainsi : « Bien que Marc 16,9–20 ne soit probablement pas original, son contenu est largement confirmé par d’autres traditions du Nouveau Testament » (The Historical Reliability of the Gospels, Downers Grove, InterVarsity Press, 2007, p. 175).

Une troisième hypothèse, plus récente et particulièrement intéressante, mérite d’être prise en compte. Selon certains exégètes, Marc 16,8 pourrait constituer une fin volontaire, et non un texte incomplet. Le silence des femmes, la peur, l’absence d’apparition ne seraient pas des défauts, mais un procédé narratif. N. T. Wright souligne que cette fin « force le lecteur à se demander comment l’histoire se poursuit et à entrer lui-même dans la réponse » (The Resurrection of the Son of God, Minneapolis, Fortress Press, 2003, p. 615). Dans cette perspective, Marc ne clôt pas son récit, il l'ouvre.

Cette lecture rejoint une hypothèse liturgique. Dans l’Antiquité, les Évangiles n’étaient pas seulement lus individuellement, mais proclamés dans des assemblées. Certains chercheurs ont suggéré que la fin abrupte de Marc pouvait être intentionnelle, afin de laisser place à la proclamation orale de la Résurrection dans la liturgie. Le texte s’arrêterait au moment du silence, et l’annonce pascale serait portée par la communauté. Hypothèse fort plausible dans le contexte des pratiques liturgiques anciennes.

Quoi qu’il en soit, Marc 16,9–20 s’inscrit dans une tradition ancienne, déjà attestée au IIe siècle.

Sa situation est comparable à celle de la femme adultère. L’histoire des traditions et les témoignages anciens indiquent qu’elle repose sur un matériau authentique. L’Église n’a pas inventé ces traditions mais les a conservées et transmises.

La finale de Marc ne doit pas être comprise comme une faiblesse du texte évangélique, mais comme un témoin de son histoire. Qu’elle soit une fin perdue, une fin ouverte ou une conclusion ajoutée à partir de traditions anciennes, elle converge vers un même point : la proclamation de la Résurrection. C’est cette proclamation qui constitue le cœur du message évangélique.

Paul-Éric Blanrue.

Faux ou parole authentique ? Le cas explosif de la femme adultère dans l'Évangile selon saint Jean.

Le Christ et la femme adultère (1527-1529) de Lorenzo Lotto

L’épisode de la femme adultère (Jean 7, 53–8,11) est au cœur d’un débat classique de la critique textuelle. On connaît l'histoire : une femme surprise en état d'adultère est amenée à Jésus pour être condamnée selon la Loi. Il répond : « Que celui qui est sans péché lui jette la première pierre », puis renvoie la femme sans la condamner en l’appelant à ne plus pécher. 

Les spécialistes reconnaissent que cet épisode est absent des plus anciens manuscrits grecs conservés, notamment le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus (IVe siècle), ce qui suggère qu’il ne faisait peut-être pas partie de la rédaction initiale de l’Évangile de Jean. Le style et la position du texte, qui interrompt la continuité entre Jean 7,52 et 8,12, renforcent cette impression. Qu'en est-il vraiment ?

Bruce Metzger, grande autorité en critique textuelle, écrit : « Les preuves en faveur du fait que ce passage n’appartient pas originellement à l’Évangile de Jean sont accablantes » (Commentaire textuel du Nouveau Testament grec, 2e éd., Stuttgart, 1994, p. 187). De son côté, l’exégète catholique Raymond E. Brown affirme que « ce récit ne faisait pas à l’origine partie du quatrième Évangile » (L’Évangile selon Jean, Anchor Bible, 1966, p. 335).

Cependant, ces mêmes auteurs refusent d’y voir une simple invention tardive. Metzger ajoute que ce récit « porte toutes les marques de l’authenticité historique ». Brown affirme lui aussi qu’il « pourrait très bien conserver une tradition authentique concernant Jésus » (ibid., p. 336). Autrement dit, la critique textuelle ne détruit pas le récit mais en déplace seulement le statut.

On peut aller plus loin et revenir aux sources, à savoir les témoignages anciens. 

En Orient, Didyme l’Aveugle (IVe siècle) rapporte explicitement l’épisode. Il écrit : « On trouve dans certains évangiles l’histoire d’une femme accusée devant le Seigneur de nombreux péchés ; ceux qui l’accusaient se retirèrent, et le Seigneur dit : “Moi non plus, je ne te condamne pas ; va, et désormais ne pèche plus.” » (Commentaire sur l’Ecclésiaste, §223,6–13 ; PG 39, col. 1732–1733).

Ce témoignage est capital, car il montre que le récit existait dans certains manuscrits des évangiles non conservés aujourd'hui le texte de Jean tel que nous le possédons.

En Occident, Jérôme de Stridon (IVe-Ve siècles) confirme sa diffusion : « Dans l’Évangile selon Jean, on trouve dans de nombreux manuscrits grecs et latins l’histoire de la femme adultère » (Contre les Pélagiens, II, 17 ; PL 23, col. 579).

Plus frappant encore, Augustin d’Hippone (IVe-Ve siècles) donne une explication à son absence dans certains manuscrits : « Certains hommes de peu de foi, ou plutôt ennemis de la vraie foi, ont supprimé de leurs manuscrits l’acte du Seigneur envers la femme adultère, craignant, semble-t-il, que leurs femmes ne trouvent là une permission de pécher » (De adulterinis coniugiis, II, 6, 7 ; PL 40, col. 473).

Cette remarque est décisive : elle suggère que l’omission a pu être volontaire.

Les exégètes modernes confirment cette lecture nuancée. Joachim Jeremias estime que ce récit « porte la marque authentique de la prédication de Jésus » (Les paraboles de Jésus, Paris, 1972, p. 39). D. A. Carson écrit : « Il y a peu de raisons de douter que l’événement ici rapporté ait réellement eu lieu » (L’Évangile selon Jean, Leicester, 1991, p. 333). Enfin, Craig Blomberg résume la position la plus probable : « Il s’agit très vraisemblablement d’une histoire vraie concernant Jésus  » (La fiabilité historique des Évangiles, 2007, p. 162).

On se trouve donc face à une situation intelligible. Le passage est attesté très tôt, dans plusieurs régions, par des sources indépendantes. Sa diffusion ancienne, sa cohérence interne et les témoignages patristiques convergent pour montrer qu’il ne s’agit pas d’une invention tardive, mais d’une tradition authentique, qu'on retrouvait sur certains manuscrits et pas sur d'autres.

La critique textuelle, loin de détruire la foi, permet de mieux comprendre comment une parole authentique du Christ a traversé les siècles avant de trouver sa place définitive dans le canon.

Paul-Éric Blanrue.