Il y a des querelles théologiques dont l’objet paraît si éloigné de nous qu’on se demande ce qui peut encore en subsister. L’apollinarisme est de celles-là. Un évêque de Laodicée, au IVe siècle, soutient une certaine conception du Christ ; Grégoire de Nazianze lui répond ; quelques décennies plus tard, l’affaire semble réglée. Pourtant, à lire les trois Lettres théologiques de Grégoire, on découvre autre chose qu’une controverse oubliée : une question qui touche au cœur même du christianisme. Si le Christ n’est pas pleinement homme, qu’est-ce donc que l’Incarnation ? Et si Dieu n’a pas réellement assumé l’homme, qu’est-ce qui est réellement sauvé ?
Apollinaire n’était d’ailleurs pas un adversaire facile à caricaturer. Né vers 310 à Laodicée, formé à la rhétorique par son père, fervent partisan de Nicée et admirateur d’Athanase, il appartient d’abord au camp de ceux qui défendent avec vigueur la divinité du Christ. Lorsque Julien interdit aux chrétiens l’enseignement des lettres profanes, il tente même de mettre la culture grecque au service de la foi. Ce n’est que peu à peu que sa christologie devient suspecte, avant que l’apollinarisme ne soit condamné à Constantinople en 381.
C’est ce qui rend sa position intéressante. Apollinaire ne cherche pas à diminuer le Christ. Il cherche, au contraire, à préserver son unité. Son raisonnement possède une logique que Grégoire lui-même doit prendre au sérieux. Si le Christ est véritablement Dieu et véritablement homme, comment deux réalités parfaites peuvent-elles être unies en une seule réalité ? Pour Apollinaire, la difficulté est presque philosophique avant d’être théologique. Dieu est parfait ; l’homme est parfait ; deux êtres parfaits ne sauraient former un seul être. Il faut donc comprendre autrement l’humanité du Christ.
La solution d’Apollinaire consiste à attribuer au Christ un corps et une âme, mais non un esprit humain, un νοῦς. Le Verbe divin prend cette place. Le Christ possède donc une véritable chair, une âme animatrice, mais son intelligence n’est pas une intelligence humaine indépendante : c’est le Verbe lui-même qui tient lieu de principe spirituel. Le système est cohérent, et même séduisant. Le Verbe anime la chair, la divinise, la conduit à sa perfection ; l’unité du Christ paraît ainsi préservée.
Mais c’est précisément cette élégance qui inquiète Grégoire.
Car une question demeure : un homme sans intelligence humaine est-il encore un homme ?
Grégoire ne contourne pas le problème. Il le retourne contre son adversaire. Si l’on retire au Christ ce qui constitue l’homme dans sa réalité spirituelle, on ne protège pas l’Incarnation : on la détruit. L’homme n’est pas seulement un corps vivant. Il n’est pas davantage un corps animé par une âme animale. L’esprit appartient à son humanité. Supprimer l’esprit humain du Christ, c’est donc faire de lui quelque chose qui ressemble extérieurement à l’homme sans être véritablement l’homme. Grégoire va jusqu’à l’image volontairement provocatrice de l’animal : si le Christ n’a pas d’intelligence humaine, son corps serait animé comme celui d’un cheval ou d’un bœuf, et ce serait alors cet animal qui aurait été sauvé à notre place.
La formule qui résume toute son argumentation est devenue l’une des plus célèbres de la théologie patristique : « Ce qui n’est pas assumé n’a pas été guéri. » Elle constitue le ressort logique de toute la controverse. Si le Christ assume le corps mais non l’intelligence, alors l’intelligence humaine reste étrangère à l’Incarnation. Si l’homme tout entier est atteint par le péché, il faut que l’homme tout entier soit assumé pour que l’homme tout entier puisse être restauré.
Grégoire précise le raisonnement avec une rigueur presque clinique. Adam n’a pas péché seulement avec son corps. La transgression commence dans l’esprit. C’est donc précisément l’esprit qui a besoin d’être sauvé. La chair a besoin de salut ; l’âme a besoin de salut ; l’esprit a besoin de salut. Pourquoi le Christ aurait-il assumé les deux premières réalités et laissé la troisième de côté ? Grégoire compare cette attitude à celle d’un médecin qui soignerait le pied d’un homme blessé tout en abandonnant son œil malade. Le remède serait incomplet parce que le diagnostic l’aurait été.
À partir de là, la question n’est plus seulement : comment Dieu peut-il devenir homme ? Elle devient : quel homme Dieu vient-il sauver ?
La réponse chrétienne ne peut être qu’un homme réel.
Voilà pourquoi Grégoire tient tant aux détails de l’existence terrestre de Jésus. Il a un corps. Il possède une âme. Il éprouve la faim et la soif. Il souffre. Il meurt. Il ressuscite. Toutes ces choses ne sont pas des apparences destinées à rendre le divin accessible aux hommes. Elles appartiennent à la réalité de l’Incarnation. Si l’on transforme le Christ en une divinité qui ne fait que traverser l’humanité, on ne sauve plus l’homme : on lui présente une image de l’homme.
C’est pourquoi la question de la Vierge apparaît immédiatement dans la controverse. Grégoire refuse l’image d’un Christ qui serait passé par Marie comme à travers un canal. Il affirme qu’il a été réellement formé en elle : la conception est divine puisqu’elle n’est pas l’œuvre d’un homme ; elle est humaine puisqu’elle suit le processus véritable de la gestation. La naissance du Christ n’est donc ni une apparence ni une simple entrée dans le monde d’un être déjà constitué. Celui qui naît de Marie est réellement celui qui est le Fils de Dieu.
C’est ici que la question de la Théotokos, la « Mère de Dieu », prend toute sa portée. Grégoire ne l’emploie pas pour ajouter un privilège marial à la doctrine chrétienne. Il protège par ce terme l’identité du Christ. S’il y avait un fils de Dieu et, à côté de lui, un fils de Marie, il y aurait deux fils. Or il n’y en a qu’un. Les natures sont deux, affirme Grégoire, mais les Fils ne sont pas deux. Dieu s’est fait homme ; l’homme a été divinisé.
Cette distinction est capitale. Grégoire écrit avant les formulations définitives d’Éphèse et de Chalcédoine ; son vocabulaire n’a pas encore la précision technique que les controverses ultérieures imposeront. Pourtant, le problème est déjà là dans toute sa force : comment distinguer sans séparer et unir sans confondre ? Le Christ n’est pas un homme auquel Dieu se serait ajouté. Il n’est pas davantage une divinité ayant revêtu un costume humain. Il est un seul et même Christ, véritablement Dieu et véritablement homme.
Cette unité permet de comprendre une autre difficulté, celle des paroles et des actes attribués au Christ. Il peut avoir faim selon son humanité et rassasier selon sa divinité. Il peut souffrir selon la chair et demeurer impassible selon la divinité. Il peut pleurer devant Lazare et ressusciter Lazare. Grégoire ne fabrique pas deux Christ pour résoudre la contradiction apparente. Il affirme au contraire que les deux réalités appartiennent au même sujet. C’est le principe qui donnera plus tard naissance à ce que les théologiens appelleront la communication des idiomes.
La Passion révèle la difficulté dans sa forme la plus aiguë. Si le Christ est un, peut-on dire que Dieu est mort ? Grégoire sait qu’une formule mal contrôlée peut conduire à une absurdité théologique. Mais l’inverse est tout aussi dangereux : vouloir protéger la divinité au point de rendre la mort du Christ irréelle. Le Christ souffre réellement dans sa chair ; il ne faut pas en conclure que la divinité elle-même devient passible. La distinction des natures permet précisément de tenir ensemble ces deux vérités sans transformer le Christ en deux personnes.
La Résurrection conduit Grégoire à une conséquence tout aussi nette. Le Christ ne se débarrasse pas de sa chair après être ressuscité. Il ne revient pas sous la seule forme d’un esprit. Son corps demeure le corps de celui qui l’a assumé. Grégoire se moque même de ceux qui auraient imaginé que cette chair avait été déposée dans le soleil. Où serait donc le corps du Christ, demande-t-il, sinon avec celui qui l’a assumé ?
Le point est essentiel : la Résurrection n’est pas l’abandon du corps, mais sa glorification. Si le corps n’était qu’une enveloppe provisoire, il n’aurait pas été nécessaire de l’assumer véritablement. Mais si le corps appartient réellement à l’homme, alors il appartient aussi au salut.
La même logique conduit Grégoire à combattre une autre manière de diminuer l’humanité du Christ : prétendre que sa chair serait descendue du ciel et ne serait pas véritablement « de chez nous ». Il refuse cette idée. Le Christ n’a pas seulement une apparence terrestre ; il vient réellement de l’humanité. Les passages bibliques qui parlent de celui qui « descend du ciel » doivent être compris à partir de l’union du divin et de l’humain, non comme la preuve d’une chair céleste qui ne serait pas issue de notre condition.
On comprend alors pourquoi Grégoire accorde une telle importance au langage de l’Écriture. L’un des arguments de ses adversaires repose sur la parole de Jean : « Le Verbe s’est fait chair. » Pris isolément, le terme pourrait sembler autoriser une conception extrêmement réduite de l’Incarnation. Grégoire répond qu’il s’agit d’une manière de parler où la partie désigne le tout. « Chair » peut désigner l’homme. Dire que le Verbe s’est fait chair signifie donc qu’il s’est fait homme.
Ce n’est pas une subtilité gratuite. Toute l'exégèse chrétienne ancienne repose sur l'attention portée à ces déplacements de langage. Grégoire prend l’exemple des « soixante-dix âmes » descendues en Égypte : personne ne croit que seules des âmes, séparées de leurs corps, aient fait le voyage. Le mot désigne les personnes. De même, lorsque l’Écriture parle de « chair », elle peut désigner l’homme dans sa totalité.
Il y a là quelque chose de très moderne dans la méthode, même si le monde intellectuel de Grégoire est évidemment celui de l’Antiquité tardive : un texte doit être interprété dans son langage, dans son contexte et dans l’ensemble de son système, non réduit à une formule que l’on pourrait faire servir à n’importe quelle thèse.
C’est pourquoi ces trois Lettres théologiques restent beaucoup plus qu’un document sur une hérésie ancienne. Elles montrent comment une doctrine se précise lorsqu’elle rencontre une difficulté réelle. Apollinaire avait posé un problème formidable : comment le Verbe peut-il être uni à une humanité complète sans devenir deux êtres ? Grégoire ne répond pas en supprimant le problème. Il accepte son caractère mystérieux, mais refuse de résoudre le mystère au prix d’une mutilation de l’humanité du Christ.
Il y a, au fond, une idée qui gouverne tout le raisonnement.
Dieu ne sauve pas une apparence d’homme. Il sauve l’homme.
Et pour que l’homme soit sauvé, il faut que le Christ soit réellement ce que l’homme est : chair, âme et esprit.
Le débat avec Apollinaire n’est donc pas une querelle de vocabulaire qui aurait occupé quelques évêques avant de disparaître dans les archives. Il touche à l’une des affirmations les plus audacieuses du christianisme : Dieu ne s’est pas contenté de parler à l’homme ; il est entré dans la condition humaine.
C’est parce que Grégoire refuse de réduire cette affirmation qu’il peut soutenir ensemble les deux propositions qui semblent d’abord inconciliables : Jésus est véritablement Dieu et Jésus est véritablement homme.
Et c’est peut-être là, plus de seize siècles après les lettres adressées à Clédonios et à Nectaire, que se trouve encore leur véritable actualité : l’Incarnation n’est pas la rencontre approximative du divin avec l’humain ; elle est le lieu où, sans que l’un cesse d’être ce qu’il est, Dieu assume réellement l’homme afin de le conduire à son accomplissement.
