L'Église ancienne face aux prétentions romaines.

Dans son ouvrage The Church and the Pope: The Case for Orthodoxy (2022), Robert B. Spencer a pour objectif d’examiner une question centrale de l’histoire chrétienne : la conception de la papauté définie par le concile Vatican I en 1870, avec l’affirmation d’une juridiction universelle et de l’infaillibilité pontificale, correspond-elle à la foi et à la pratique de l’Église des premiers siècles ?  Ou bien sommes-nous devant un développement doctrinal ultérieur, propre à l’évolution de l’Occident latin ?  Toute l’originalité du livre est de ne pas partir des querelles théologiques modernes, mais de revenir aux sources anciennes : l’Écriture Sainte, les Pères apostoliques, les conciles œcuméniques et les témoignages des premiers siècles.

La thèse de Spencer est claire : l’Église ancienne reconnaissait à l’Église de Rome une primauté véritable, mais cette primauté n’était pas celle d’un évêque possédant un pouvoir immédiat et universel sur toutes les autres Églises. Rome était honorée comme le premier siège, en raison de son lien avec les apôtres Pierre et Paul, de son importance historique et de son rôle dans la défense de la foi orthodoxe. Mais cette primauté s’exerçait à l’intérieur de la communion des évêques et non au-dessus d’elle. Pour Spencer, c’est le passage d’une primauté de communion à une primauté juridictionnelle qui constitue le changement décisif dans l’histoire de la papauté.

Le point de départ naturel est la figure de saint Pierre. Toute la conception romaine de la papauté repose en effet sur l’interprétation de certaines paroles du Christ adressées à l’apôtre : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Matthieu 16,18). Spencer ne nie nullement l’importance de Pierre. L’Église orthodoxe elle-même a toujours reconnu à Pierre une place particulière parmi les apôtres. Il est le premier à confesser la divinité du Christ à Césarée de Philippe, il reçoit une mission pastorale particulière après la Résurrection lorsque le Seigneur lui demande : « Pais mes brebis » (Jean 21,17). Mais la question essentielle est de savoir comment cette primauté doit être comprise.

Or le Nouveau Testament présente Pierre comme le premier des apôtres, mais non comme un monarque placé au-dessus du collège apostolique. Pierre possède une primauté réelle, mais cette primauté n’est jamais séparée de la communion avec les autres apôtres. L’épisode le plus célèbre est celui de la confrontation avec saint Paul à Antioche : « Je résistai à Pierre en face, parce qu’il était répréhensible » (Galates 2,11). Ce passage est d’une importance considérable, car il montre que Pierre, malgré son rôle éminent, reste soumis à la vérité de l’Évangile. Il peut être repris publiquement par un autre apôtre lorsque son comportement ne correspond pas pleinement à la foi reçue.

Cette scène n'est pas conciliable avec une conception selon laquelle un successeur de Pierre posséderait une autorité doctrinale absolue indépendante du reste de l’Église. Dans la vision apostolique, la primauté n’est pas une domination mais un service, une responsabilité exercée dans la communion. Pierre est le premier parmi les apôtres, mais il demeure un apôtre parmi les apôtres.

Cette conception apparaît également dans le récit du concile de Jérusalem rapporté dans les Actes des Apôtres. La question soulevée était fondamentale : les chrétiens issus du paganisme devaient-ils observer les prescriptions de la loi mosaïque ? Pierre intervient et témoigne de l’action de Dieu parmi les nations. Pourtant, la décision finale n’est pas présentée comme un décret personnel de Pierre imposant sa volonté aux autres. Jacques prend la parole et formule la conclusion de l’assemblée : « C’est pourquoi je juge qu’il ne faut pas inquiéter ceux des païens qui se convertissent à Dieu » (Actes 15,19).

Ce modèle apostolique annonce la structure de l’Église ancienne : les grandes décisions doctrinales ne sont pas prises par une autorité solitaire, mais par l’Église réunie dans la vérité sous la conduite de l’Esprit Saint. L’autorité existe pleinement, mais elle est exercée de manière conciliaire. Cette vision sera celle des grands conciles œcuméniques qui définiront la foi chrétienne : Nicée, Constantinople, Éphèse et Chalcédoine.

Il serait faux de dire que Rome aurait été une Église secondaire ou insignifiante dans l’Antiquité. Au contraire, le prestige exceptionnel du siège romain est réel. La ville de Rome était liée au témoignage glorieux des saints Pierre et Paul. Son Église jouissait d’une grande autorité morale et ses évêques furent souvent des défenseurs courageux de l’orthodoxie face aux hérésies.

Mais quelle était exactement la nature de cette autorité ? Car reconnaître une primauté romaine n’implique pas nécessairement d’accepter la conception moderne de la papauté. Est-ce que les chrétiens des premiers siècles considéraient l’évêque de Rome comme un chef universel de l’Église ou comme le premier évêque d’une communion d’Églises locales unies dans la même foi ?

C’est sur ce point que Spencer estime que les sources anciennes parlent en faveur de la conception orthodoxe. Rome possède une primauté d’honneur et de témoignage, mais cette primauté reste liée à la synodalité de l’Église. Le pape n’apparaît pas dans les premiers siècles comme une autorité extérieure capable de gouverner directement toutes les Églises, mais comme le premier gardien d’une foi commune reçue par l’ensemble de l’Église.

Saint Cyprien de Carthage au IIIᵉ siècle, a écrit une l’œuvre De unitate Ecclesiae qui constitue l’un des témoignages les plus importants sur l’unité ecclésiale. Cyprien affirme une idée fondamentale : tous les évêques participent à une même charge épiscopale. Aucun évêque n’est supérieur aux autres par une domination juridique. Il écrit que « l’épiscopat est un tout, dont chaque évêque possède une part sans division ». Cette formule est particulièrement importante dans la perspective orthodoxe : l’unité de l’Église ne vient pas de la concentration de tous les pouvoirs dans un seul siège, mais de la communion de tous les évêques dans le même ministère apostolique.

Spencer voit dans cette ecclésiologie ancienne un contraste majeur avec la conception développée ultérieurement en Occident. La tradition ancienne connaît un principe d’unité, mais cette unité est celle du corps entier. Le pape de Rome n’est pas absent de cette communion ; au contraire, son rôle peut être considérable. Mais il demeure un évêque parmi les évêques, lié à eux par la même Tradition apostolique.

La suite de l’enquête consacrée aux conciles de l’Antiquité va renforcer cette conclusion. À travers les crises arienne, nestorienne et monophysite, Spencer montre que la vérité doctrinale n’a jamais été définie par une décision isolée de Rome, mais par la réception universelle de l’Église réunie dans la communion des évêques. Le cas du pape Honorius Ier, condamné par le sixième concile œcuménique pour son rôle dans la crise monothélite, est un épisode particulièrement important dans la discussion sur l’infaillibilité pontificale.

Résumons. Au VIIᵉ siècle, l’Église traverse la crise du monothélisme, doctrine qui prétendait résoudre les divisions christologiques en affirmant que le Christ ne possédait qu’une seule volonté. Cette question n’était pas secondaire : elle concernait directement la compréhension de la personne du Christ et donc le mystère même de l’Incarnation.

Dans cette controverse, le pape Honorius Ier (625-638) échange avec le patriarche Serge de Constantinople. Lorsque le troisième concile de Constantinople se réunit en 680-681, il condamne le monothélisme et mentionne parmi les responsables de cette erreur Honorius lui-même, présenté comme ayant « suivi l’erreur » et ayant contribué à la diffusion d’une doctrine condamnée.

Voici donc la manière dont l’Église ancienne comprenait l’autorité doctrinale: le concile ne considère pas qu’un évêque, même celui de Rome, soit placé au-dessus du jugement de l’Église universelle lorsqu’une question de foi est en jeu. Le pape Honorius n’est pas traité comme une autorité impossible à reprendre, mais comme un évêque dont les écrits peuvent être examinés et condamnés.

La réponse catholique romaine traditionnelle consiste généralement à rappeler que les lettres d’Honorius n’étaient pas des définitions solennelles « ex cathedra » et que la doctrine de Vatican I ne concerne que les définitions pontificales répondant à des conditions très précises. Las, cette distinction apparaît fort tardivement dans l’histoire de la théologie occidentale. Les Pères du sixième concile œcuménique ne raisonnait pas selon cette catégorie inventée par les modernes. Leur problème n’est pas de savoir si Honorius avait parlé avec ou sans la forme juridique d’une définition pontificale irréformable, mais si son enseignement était conforme à la foi reçue de l’Église.

L’affaire Honorius demeure un point majeur dans le débat sur la papauté. Elle montre que l’Église ancienne ne séparait pas la question de la vérité doctrinale de celle de la communion ecclésiale. Même l’évêque de Rome pouvait être examiné à la lumière de la Tradition reçue.

Spencer aborde également le concile de Chalcédoine (451), événement essentiel dans l’histoire des relations entre Rome et les autres sièges apostoliques. Le pape Léon le Grand avait envoyé au concile sa célèbre lettre doctrinale, le Tome à Flavien, qui fut accueillie favorablement par les Pères. La formule célèbre : « Pierre a parlé par la bouche de Léon » a souvent été interprétée comme une reconnaissance de l’autorité doctrinale universelle du pape.

Cependant, Spencer rappelle que cette formule doit être replacée dans son contexte. Les Pères de Chalcédoine reconnaissent dans la lettre de Léon l’expression fidèle de la foi apostolique, mais ils ne déclarent pas pour autant que cette vérité possède son autorité simplement parce qu’elle vient de Rome. Le concile examine, discerne et reçoit le texte pontifical parce qu’il correspond à la foi de l’Église.

Cette distinction est fondamentale dans la perspective orthodoxe : l’évêque de Rome peut être un témoin privilégié de la Tradition, mais la vérité de son enseignement est reconnue parce qu’elle est conforme à la foi universelle, non parce qu’une autorité individuelle pourrait créer par elle-même une norme obligatoire pour toute l’Église.

Le même principe apparaît dans la question du canon 28 du concile de Chalcédoine. Ce canon accorde à Constantinople une dignité égale à celle de Rome en raison de son importance comme nouvelle capitale impériale. Rome protesta contre cette décision, notamment parce qu’elle considérait que la primauté romaine reposait sur l’origine apostolique de son siège et non simplement sur le statut politique de la ville.

Cet épisode est révélateur. Les évêques orientaux ne comprennent pas la primauté romaine comme une juridiction universelle de droit divin. Ils reconnaissent à Rome une première place, mais ils organisent l’ordre ecclésiastique selon un principe conciliaire où plusieurs grands sièges possèdent des responsabilités particulières.

L’histoire de saint Grégoire le Grand occupe également une place importante dans l’ouvrage. Ce pape, l’un des plus grands évêques de Rome, constitue un témoin précieux parce qu’il est antérieur au développement médiéval de la monarchie pontificale. Spencer souligne que Grégoire refuse explicitement le titre de « patriarche universel » lorsqu’il est utilisé par le patriarche de Constantinople.

Pour Grégoire, un tel titre est dangereux parce qu’il introduit dans l’Église une forme de domination contraire à l’humilité chrétienne. Il écrit que personne ne doit chercher à être appelé évêque universel, car un tel titre porterait atteinte à l’honneur des autres évêques.

Si le plus grand pape de l’Antiquité tardive lui-même considère qu’un évêque ne doit pas revendiquer une autorité universelle sur tous les autres, il devient difficile d’affirmer que la conception moderne de la papauté existait déjà pleinement dans l’Église ancienne.

Loin de diminuer la grandeur de saint Grégoire, cette position manifeste au contraire une autre conception de la grandeur ecclésiale : celle du service, de la responsabilité pastorale et de la communion.

La conclusion générale de Spencer est donc que la rupture ne se situe pas dans l’existence d’une primauté romaine. Cette primauté est ancienne, reconnue et profondément enracinée dans l’histoire chrétienne. La rupture apparaît lorsque cette primauté est transformée en une juridiction universelle immédiate et en une capacité doctrinale indépendante de la réception conciliaire de l’Église.

L’Orthodoxie ne rejette pas Rome par hostilité historique, mais s'oppose à une évolution étrangère à l’équilibre ecclésiologique des premiers siècles. L’Église ancienne connaissait une primauté, mais cette primauté vivait dans la synodalité. Elle connaissait un premier siège, mais non une monarchie universelle. Elle connaissait une autorité doctrinale, mais exercée par l’ensemble de l’Église gardant la foi apostolique.

Le débat n’est pas de savoir si Rome a eu une place exceptionnelle dans l’histoire chrétienne. Personne ne peut sérieusement le nier. Le débat porte sur la nature exacte de cette place et sur la fidélité historique de son développement ultérieur.

Pour Spencer, l’Église ancienne ne connaît pas l’idée selon laquelle une décision romaine serait automatiquement irréformable par elle-même, indépendamment de la réception ecclésiale. La vérité est reconnue parce qu’elle manifeste la foi apostolique conservée par l’ensemble de l’Église.

Cette conception apparaît dans la célèbre formule de saint Vincent de Lérins au Ve siècle : est véritablement catholique ce qui a été cru « partout, toujours et par tous ». Cette formule exprime une intuition profonde de la Tradition : la foi chrétienne n’est pas une invention nouvelle, mais un dépôt transmis et gardé par la communion de l’Église.

C’est sur ce point que Spencer voit une différence fondamentale entre l’approche orthodoxe et l’approche romaine moderne. Pour l’Orthodoxie, l’Église possède une mémoire vivante qui se manifeste dans le consensus des Pères, des conciles et des évêques. Pour la théologie issue de Vatican I, le pape peut, dans certaines conditions, définir seul une vérité irréformable sans dépendre juridiquement du consentement de l’Église.

La puissance pontificale avait déjà connu un développement considérable entre le XIᵉ et le XIIIᵉ siècle. La réforme grégorienne, les conflits avec l’Empire, la lutte pour les investitures et l’affirmation croissante de l’autorité romaine transforment profondément la place du pape dans la chrétienté occidentale.

Des textes comme le Dictatus Papae attribué à Grégoire VII témoignent d’une conception nouvelle du pouvoir pontifical. Le pape ne se présente plus seulement comme le premier évêque de l’Église latine, mais comme le centre visible d’un ordre ecclésiastique fortement unifié autour de Rome.

Quant au concile Vatican I de 1870, il définit solennellement que le pape possède une juridiction « suprême, pleine, immédiate et universelle » sur toute l’Église et qu’il jouit de l’infaillibilité lorsqu’il parle ex cathedra sur une question de foi ou de morale.

Pour l’auteur, ces définitions sont l’aboutissement logique d’une longue dérive occidentale, et elles ne correspondent pas à la conscience ecclésiale dominante du premier millénaire. 

Le désaccord orthodoxe avec Vatican I ne porte donc pas sur la nécessité d’une unité visible de l’Église. L’Orthodoxie affirme au contraire avec force que l’Église est une, sainte, catholique et apostolique. Mais elle comprend cette unité comme une communion organique, comparable à celle du corps dont parle saint Paul : plusieurs membres, un seul organisme, une seule vie reçue du Christ.

La question posée par Spencer est finalement celle-ci : où se trouve le principe de l’unité chrétienne ? Dans une personne détenant une juridiction universelle, ou dans la communion de l’ensemble des Églises locales gardant la même foi apostolique ?

Pour la tradition orthodoxe, l’unité ne peut jamais être séparée de la vérité reçue par tous. Le premier siège peut servir cette unité, il peut la protéger, il peut lui donner un témoignage particulier, mais il ne peut se substituer à l’Église entière.

La force du livre tient à cette interrogation historique : si l’on ouvre les textes des premiers siècles, retrouve-t-on l’image d’une Église gouvernée par un évêque universel, ou celle d’une Église conciliaire où la primauté existe au sein de la communion ?

Les documents anciens donnent une réponse claire.