Vagabondage auprès de
Marie-Madeleine
Au plus près de Jésus
Il y a, dans certains récits anciens, des figures qui ne se laissent pas saisir d’un seul regard, comme si leur présence échappait toujours à ce que les textes veulent en dire, et Marie de Magdala appartient exactement à cette catégorie de personnages que l’on croit d’abord apercevoir, avant de comprendre qu’ils se dérobent dès qu’on tente de les fixer, non pas parce qu’ils seraient obscurs, mais parce qu’ils sont constamment déplacés par les récits eux-mêmes, comme si la narration ne cessait de les entourer sans jamais les enfermer.
On imagine parfois (sans que les textes ne le disent jamais) une femme traversant la poussière de Galilée, mêlée à d’autres disciples, suivant un homme dont les paroles et les gestes semblent ouvrir quelque chose de nouveau dans le monde, et cette image, qu’aucun évangile ne développe réellement, continue malgré tout de hanter la lecture, comme une présence silencieuse ajoutée au texte sans en faire partie, mais que le texte n’a jamais totalement expulsée non plus, comme si elle persistait à la frontière du récit.
Les évangiles, eux, ne racontent pas cette histoire-là. Ils ne décrivent ni les débuts, ni les motivations, ni les cheminements intérieurs : ils offrent des scènes, des moments, des ruptures, et dans cet ensemble fragmenté, Marie de Magdala apparaît toujours à des points de bascule, là où quelque chose se défait ou se retourne, comme si sa fonction n’était pas d’occuper un centre narratif, mais d’accompagner les seuils.
Elle apparaît ainsi dans l’évangile selon Luc, au milieu d’une liste brève mais signifiante : « Marie, dite de Magdala, de laquelle étaient sortis sept démons » (Lc 8,2), indication minimale, sèche, quasiment brutale, qui dit une rupture sans en raconter le chemin, comme si le texte refusait de s’attarder sur ce qui a précédé pour ne garder que la marque d’un passage.
Puis les récits la retrouvent au moment où tout se resserre, au pied de la croix, dans l’évangile selon Marc : « Il y avait aussi des femmes qui regardaient de loin, parmi lesquelles Marie de Magdala » (Mc 15,40), présence discrète, de nouveau, presque silencieuse, mais impossible à éliminer du champ du récit, comme si la scène elle-même avait besoin de cette stabilité silencieuse au moment où tout se défait.
Et peu à peu se dessine une cohérence plus profonde : non pas celle d’un personnage construit selon une logique biographique, mais celle d’une fidélité qui traverse les scènes sans jamais chercher le centre, une présence qui demeure lorsque les autres s’éloignent, et qui ,finalement, appartient moins à une histoire personnelle qu’au mouvement même du récit évangélique.
C’est à partir de cette présence constante et toujours marginale que la tradition chrétienne va élaborer une mémoire plus large, parfois sobre, parfois réinterprétée ou même déplacée, mais toujours centrée sur ces moments où Marie de Magdala se tient au plus près de Jésus, jusqu’au matin du tombeau vide, où les textes lui donnent une place qui n’est jamais secondaire.
Présence silencieuse
Les évangiles synoptiques ne proposent jamais un portrait construit de Marie de Magdala, et c’est cette absence de développement biographique qui donne à sa présence une densité particulière, comme si les récits ne la laissaient apparaître que dans les moments où l’histoire elle-même se resserre autour des moments où elle change brusquement de direction, sans jamais fixer ce qui, dans le récit, reste en mouvement.
Dans l’évangile selon Luc, elle apparaît d’abord dans une simple liste de femmes qui accompagnent Jésus : « Marie, dite de Magdala, de laquelle étaient sortis sept démons » (Lc 8,2). Le texte dit ainsi qu’elle a connu une rupture dans sa vie, une transformation profonde, sans en raconter le détail ni le déroulement, comme si l’essentiel n’était pas dans l’explication mais dans la mention même d’un passage d’un état à un autre, sans que le texte ne s’attarde sur ce qui relie les deux.
Mais c’est surtout dans les scènes finales que sa présence prend une consistance particulière, comme si le récit ne pouvait atteindre ses moments décisifs sans cette fidélité silencieuse qui accompagne les derniers gestes de Jésus, de la Passion jusqu’au tombeau, dans un mouvement où les figures secondaires deviennent paradoxalement les plus constantes.
Dans l’évangile selon Marc, elle apparaît d’abord au moment de la crucifixion : « Il y avait aussi des femmes qui regardaient de loin, parmi lesquelles Marie de Magdala » (Mc 15,40), et cette distance n’est pas un simple détail narratif, elle dit à la fois l’écart physique et une forme de proximité persistante, comme si le regard, même éloigné, maintenait encore une forme de lien avec ce qui est en train de s’effondrer.
Elle est ensuite présente au moment de la mise au tombeau : Marie de Magdala et Marie mère de José observaient où on le mettait » (Mc 15,47), puis, le matin du troisième jour : « Le premier jour de la semaine, elles se rendirent au tombeau de grand matin, comme le soleil venait de se lever » (Mc 16,2). Elles ne trouvent pas ce qu’elles attendaient. Le tombeau est vide. Et ce vide ne dit rien par lui-même : il ne répond pas, il oblige à chercher un sens à ce qui vient de se produire.
Chez Matthieu, la même présence se déploie dans une continuité stable : « Il y avait là plusieurs femmes qui regardaient de loin… elles avaient suivi Jésus depuis la Galilée pour le servir » (Mt 27,55), indication brève mais insistante, qui installe une fidélité sans jamais en préciser la forme, comme si le texte considérait cette fidélité comme allant de soi.
Puis : « Marie de Magdala et l’autre Marie étaient là, assises en face du sépulcre » (Mt 27,61), avant le passage décisif : « Marie de Magdala et l’autre Marie allèrent voir le sépulcre » (Mt 28,1), et enfin l’annonce : « Il n’est point ici, car il est ressuscité » (Mt 28,6), qui transforme immédiatement la scène en événement de rupture.
Luc inscrit cette présence dans une continuité plus large encore : ces femmes avaient accompagné Jésus depuis la Galilée, elles assistent à la mise au tombeau, puis reviennent avec d’autres témoins, avant que leur parole ne soit d’abord rejetée, introduisant ainsi une tension entre événement et reconnaissance, car ce qui se passe n’est pas compris immédiatement par ceux qui le voient.
Dans l’ensemble de ces traditions, une constante se dessine avec une grande stabilité : Marie de Magdala apparaît toujours dans les moments où le récit bascule, sans jamais être construite comme un personnage autonome, mais comme une présence qui accompagne le passage entre la mort, l’absence et la mémoire.
Au matin du troisième jour
Dans l’évangile selon Jean, le récit du matin de la Résurrection ne commence ni par une explication ni par une mise en perspective théologique des événements, mais par une scène d’une extrême simplicité, presque dépouillée, un jardin, qui semble d’abord un endroit ordinaire à la sortie de la ville, devient tout de suite un lieu important dans le récit, un moment où quelque chose change et se défait, sans que l’on sache encore ce qui va se passer, comme si le texte voulait d’abord montrer les choses simplement avant de les expliquer.
Il est écrit : « Le premier jour de la semaine, Marie de Magdala se rend au tombeau de grand matin, alors qu’il faisait encore sombre » (Jn 20,1), et cette mention du temps, loin de fonctionner comme un simple repère chronologique, installe une atmosphère suspendue où la nuit n’a pas encore complètement cédé et où le jour n’a pas encore pris possession du monde, comme si la scène elle-même était placée dans un intervalle instable, un entre-deux du visible et de l’invisible, du connu et de ce qui ne l’est pas encore.
Elle découvre que la pierre a été enlevée, et cette constatation première ne donne lieu à aucune interprétation immédiate dans le récit, comme si le texte retenait volontairement toute lecture prématurée pour laisser les gestes se succéder dans leur simplicité brute ; elle court alors, elle rejoint les disciples, elle leur parle, et ceux-ci viennent à leur tour, voient, constatent, puis repartent, dans un mouvement rapide où le récit semble se concentrer uniquement sur la chaîne des actions, sans commentaire, sans approfondissement, sans que rien ne vienne encore fixer le sens de ce qui est vu.
Puis les disciples se retirent, et Marie de Magdala demeure seule dans cet espace vide, dans un lieu qui n’est plus seulement un tombeau mais un espace ouvert par l’absence elle-même, et le texte s’arrête sur elle dans une phrase brève, presque nue, qui rompt le rythme précédent : « Marie se tenait dehors près du tombeau, et elle pleurait » (Jn 20,11), et cette seule indication suffit à reconfigurer toute la scène, comme si le récit se resserrait soudain autour de cette présence isolée face à ce qui ne répond plus.
C’est alors que le mouvement du texte change sans transition apparente : Marie se retourne, elle voit quelqu’un sans le reconnaître, elle croit qu’il s’agit du jardinier, et cette méprise initiale n’est pas un banal détail narratif mais un élément structurel de la scène, car elle introduit une distance décisive entre ce qui est vu et ce qui est compris, entre la présence et sa reconnaissance, comme si la vérité du moment ne pouvait encore être immédiatement accessible au regard.
Puis vient la parole, brève, réduite à un seul nom, prononcé seul, sans commentaire ni introduction :
« Marie ! » (Jn 20,16) et dans cette parole, tout se retourne sans explication, non point par démonstration ni par raisonnement, mais par reconnaissance, comme si le récit tout entier avait été conduit vers ce point précis où l’identité ne passe plus par le visible mais par l’appel, par la voix, par une adresse singulière qui suffit à transformer la perception.
Elle répond immédiatement : « Rabbouni », maître, et cette réponse ne développe rien, n’ajoute rien, ne décrit rien, mais dit la reconnaissance dans sa forme la plus simple, comme si le langage lui-même se réduisait à ce point d’évidence où il n’est plus nécessaire d’expliquer ce qui vient d’être compris.
Mais le texte introduit alors une parole qui reconfigure aussitôt la proximité retrouvée, une parole brève mais décisive :
« Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers le Père » (Jn 20,17), et cette phrase, donnée sans commentaire, sans développement, sans médiation narrative, ouvre une distance nouvelle dans la scène, comme si la relation venait de changer de registre, passant d’une proximité immédiate à une forme de présence qui ne relève plus du contact mais d’un autre ordre encore en train de se définir.
Dans le même mouvement, Marie de Magdala reçoit une mission, celle d’annoncer, celle de dire ce qui a été vu, et le récit bascule alors vers la transmission, comme si la rencontre elle-même ne trouvait son achèvement que dans le passage à la parole adressée aux autres.
Elle s’en va alors, et elle prononce une phrase d’une simplicité absolue, dépouillée de tout commentaire possible :
« J’ai vu le Seigneur » (Jn 20,18), et le récit se referme sur cette déclaration sans ajout, sans explication, sans développement, comme si tout le mouvement du texte avait conduit à cet instant précis où la vision devient Témoignage, et où la reconnaissance devient Parole transmise.
Premières mémoires de Marie de Magdala
Dans les premières générations chrétiennes, la figure de Marie de Magdala ne disparaît pas avec la clôture des récits évangéliques : elle entre dans un autre régime d’existence, moins directement narratif, où les événements ne sont plus simplement racontés mais transmis, repris, déplacés parfois, dans une mémoire encore proche de ce qu’elle conserve, et qui n’a pas encore totalement évolué dans l’interprétation systématique.
Ce qui frappe d’abord dans ces premières traces, lorsqu’on les approche dans leur dispersion même, c’est qu’elles ne cherchent pas à isoler Marie de Magdala comme objet de réflexion autonome, mais à la maintenir dans un ensemble plus large de témoins liés aux événements de la Résurrection, comme si sa présence n’avait de sens que dans le mouvement collectif de ceux qui ont vu, entendu, ou transmis quelque chose du matin de Pâques.
Dans les traditions rapportées par les auteurs les plus anciens, notamment lorsqu’Eusèbe de Césarée évoque Hégésippe et les chaînes de transmission des premiers temps, ce qui domine n’est pas une volonté d’interprétation doctrinale, mais une logique de continuité, où les noms, les lieux et les souvenirs sont conservés comme autant de points d’ancrage d’une mémoire encore proche de son origine, et où la distinction entre récit et transmission n’est pas encore stabilisée.
Marie de Magdala s’inscrit dans ce cadre sans être isolée du groupe des femmes témoins, ni détachée du noyau des traditions de la résurrection, et sa présence demeure associée à cette zone très particulière où l’événement rapporté se confond encore avec la mémoire de ceux qui l’ont vécu ou reçu de ceux qui les ont précédés, dans une chaîne de transmission où l’écriture n’a pas encore totalement figé les contours du récit.
Ce qui se transmet là n’est pas une biographie, ni même une construction narrative autonome, mais un ensemble de scènes, de gestes, de noms associés aux événements fondateurs, où Marie de Magdala apparaît comme une figure de passage, liée aux moments où le récit évangélique lui-même s’est concentré sur la rupture du tombeau vide et sur la reconnaissance du Christ vivant.
Et c’est cette forme de transmission encore fluide et ouverte, qui explique que les traditions anciennes ne cherchent pas à combler les silences des évangiles, ni à développer ce qui n’est pas dit, mais à maintenir la force de ce qui est transmis dans sa forme la plus directe, sans surcharge interprétative, comme si l’essentiel était de préserver l’orientation du témoignage plutôt que d’en définir une fois pour toutes les contours.
Petit à petit, avec le temps et dans les différentes communautés chrétiennes, cette mémoire s’est organisée et mise en ordre, et les scènes des évangiles, y compris celles où apparaît Marie de Magdala, sont devenues des passages importants qu’on utilise pour comprendre et expliquer la vie de Jésus de manière plus claire et plus structurée.
C’est dans cet entre-deux, encore mouvant, entre mémoire proche et stabilisation progressive du récit, que s’ouvre la possibilité des lectures ultérieures, celles des grands interprètes chrétiens, pour qui les scènes du jardin et du tombeau ne sont déjà plus seulement des souvenirs transmis, mais des lieux de lecture où se joue une compréhension plus large du mystère chrétien.
Mise en interprétation
À partir du IIIe siècle, et plus encore dans le développement des premiers grands commentaires chrétiens, la figure de Marie de Magdala entre dans un autre régime de lecture, non pas parce que les récits évangéliques seraient transformés dans leur contenu, mais parce qu’ils commencent à être reçus dans un espace nouveau où ils ne sont plus seulement transmis comme mémoire des événements, mais lus, commentés et intégrés dans une compréhension d’ensemble des Écritures, où chaque scène se trouve replacée dans une économie plus vaste du sens.
Dans ce déplacement, ce qui change n’est pas le texte lui-même, mais le regard porté sur lui, et la manière dont les figures qu’il contient cessent d’être perçues uniquement comme des présences narratives pour devenir des points d’articulation du sens, des lieux où quelque chose se dit au-delà même de ce qui est raconté, comme si le récit, en se stabilisant, ouvrait simultanément un espace d’interprétation qui n’était pas encore pleinement explicite dans les premières transmissions.
Avec Origène notamment, s’impose une manière de lire les évangiles selon plusieurs niveaux simultanés, où le sens littéral n’est jamais annulé mais toujours accompagné d’un sens moral et d’un sens spirituel, dans un mouvement de lecture qui ne détruit pas le récit mais le déploie, et dans lequel les personnages eux-mêmes deviennent des figures de passage, des seuils de compréhension plutôt que des identités fixes enfermées dans une simple fonction narrative.
Dans cette perspective, Marie de Magdala n’est pas isolée du récit de la Résurrection ni réduite à un rôle marginal, mais intégrée à une lecture globale où sa présence dans les scènes du jardin et du tombeau vide prend une valeur particulière précisément parce qu’elle se situe au point où le récit bascule entre absence et reconnaissance, entre ce qui a disparu et ce qui se donne à nouveau à voir, mais autrement.
Chez Origène, cette lecture ne consiste pas à détourner le sens des Écritures, mais à en approfondir la portée, en considérant que les événements rapportés ne se ferment pas sur eux-mêmes, mais ouvrent vers des réalités spirituelles qui prolongent leur signification sans les dissoudre, comme si le récit évangélique contenait en lui-même une profondeur qui ne devient visible qu’à mesure qu’il est relu dans la durée de la tradition.
Dans le prolongement de cette approche, des auteurs comme Jérôme ou Augustin reprennent ces cadres de lecture dans des horizons différents, mais selon une même logique d’intégration, où les scènes de la Résurrection sont insérées dans une compréhension plus large de l’histoire du salut, et où les témoins du Ressuscité ne sont pas seulement des figures du passé narratif, mais des éléments structurants de la compréhension théologique du christianisme naissant.
Dans ces lectures, Marie de Magdala demeure toujours attachée au récit évangélique lui-même, mais elle devient également une figure de lecture, non pas au sens d’une abstraction détachée du texte, mais comme une présence qui accompagne désormais la manière dont le texte est compris, transmis et réinterprété, et dont la fonction dépasse la simple narration pour participer à l’économie même de la reconnaissance du Christ vivant.
Peu à peu, ce travail d’interprétation stabilise une manière de lire les évangiles dans laquelle les scènes du jardin et du tombeau vide cessent d’être seulement des événements rapportés pour devenir des passages structurants, des points d’articulation du sens chrétien, intégrés dans une lecture continue où le récit ne s’épuise jamais totalement dans son premier niveau de narration.
Ainsi, la réception patristique ne modifie pas les récits eux-mêmes, mais elle en organise la lecture, en leur donnant une cohérence d’ensemble qui permet leur transmission durable dans la tradition chrétienne, tout en ouvrant un espace où le texte continue de produire du sens bien au-delà de sa première fixation écrite.
Paul-Éric Blanrue.
