Le Père Alexandre Schmemann vous parle.

Extraits du Journal 1973-1983 du Père Alexandre Schmemann.

Le père Alexandre Schmemann (1921‑1983) était un prêtre orthodoxe russe, théologien et écrivain très influent, surtout connu pour son rôle dans le renouveau liturgique de l’Église orthodoxe au XXᵉ siècle. En 1951, il a émigré aux États-Unis et devint professeur au Séminaire orthodoxe Saint-Vladimir à New York. Il y enseigna la théologie et devint rapidement une figure centrale de l’orthodoxie en Occident. Il cherchait à rendre la théologie orthodoxe accessible au monde contemporain, en la reliant aux questions existentielles et culturelles modernes.

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"Le paradoxe du judaïsme : il exige que chacun renie son propre nationalisme, mais reconnaisse que le seul nationalisme légitime est le leur, le nationalisme juif. Ce qu’ils dénoncent et condamnent mérite d’être dénoncé et condamné. Mais la raison pour laquelle ils condamnent est la même que ce qu’ils condamnent. Un cercle vicieux ! Leur seule grandeur « royale » résiderait dans la renonciation totale à soi-même — et cela s’est produit en Christ. Mais ils vivent de l’affirmation de soi qui n’a jamais eu, et n’a jamais eu, ni grandeur ni vérité. Et puisque le judaïsme a refusé de mourir pour renaître et recevoir « tout ce qui est promis » dans le christianisme, le christianisme a été empoisonné par un pseudo-judaïsme : l’affirmation de soi, le messianisme des nations chrétiennes, le nationalisme, etc.

Au fond, une chose est claire : le judaïsme concerne le Christ, mais les Juifs veulent nous convaincre que le christianisme n’est réservé qu’aux chrétiens. Et combien se trompent ces chrétiens qui, par pitié, par sentiment de culpabilité, etc., pensent que les Juifs ont raison, qu’ils ont leur propre alliance avec Dieu, distincte de la nôtre. Tout ce qui est authentique dans le christianisme vient du judaïsme ; tout le christianisme est « …gloire à ton peuple Israël » (Luc 2:32), mais les Juifs veulent que nous reconnaissions que cela ne les concerne pas.

(...)

Ainsi, tout ce qui est, d’une manière ou d’une autre, même en dose microscopique, lié à la fierté, est lié au diable et au diabolique. La religion est également un terrain tout trouvé pour l’action des forces du diable. Tout, absolument tout dans la religion, est ambigu, et cette ambiguïté ne peut être levée que par l’humilité, de sorte que toute la vie spirituelle est — ou doit être — orientée vers la recherche de l’humilité.

Les signes de l’humilité : la joie. La fierté exclut la joie. Ensuite : la simplicité, c’est-à-dire l’absence de tout repli sur soi. Enfin, la confiance, comme directive principale de la vie, appliquée à tout (pureté de cœur, quand l’homme peut voir Dieu).

Les signes de la fierté sont : l’absence de joie ; la complexité et la peur. Tout cela peut être vérifié chaque jour, chaque heure, en observant soi-même et en contemplant la vie autour.

(...)

En Amérique, tout se caractérise par un intérêt pour soi-même, par des tabous (Noirs, Juifs, femmes, religion, politique). Si l’on ne dit pas la bonne chose, il y a immédiatement une réaction bruyante : avocats, demandes de temps égal, etc. En Angleterre, l’adoucissement des angles vifs se fait par le sens de l’humour. Dans ce monde, c’est un énorme accomplissement ; un accomplissement, je dirais presque, d’ordre spirituel. Le christianisme exige, avant toute chose, le renoncement à soi — l’un des accomplissements les plus difficiles qui soient."

Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart.

Ce livre de Vladimir Lossky est une étude posthume, laissée inachevée par l'auteur, mais soigneusement préparée pour la publication par Étienne Gilson.

L'un des plus grands mérites de cette longue et difficile étude est son refus de réduire la théologie d'Eckhart à une seule notion fondamentale ou à un éclectisme. Au contraire, si Eckhart possède une notion fondamentale, c'est celle de Dieu, ou plus précisément, l'ineffabilité de Dieu. Eckhart conçoit son œuvre comme une enquête éminemment positive sur notre nescience de la divinité, explorant toutes les avenues connues jusqu'à leurs limites.

Pour Lossky, la pensée d'Eckhart se caractérise par une quête de l'Ineffable. Maître Eckhart insiste sur le caractère «indicible» de Dieu, déclarant qu'Il est «au-delà de tout nom» et «sans nom». Il affirme que Dieu est «une négation de tous les noms».

L'intelligence, selon Eckhart, ne se contente pas d'un Dieu qui peut être désigné par un nom, cherchant plutôt à «entrer là où Il n'a pas de nom» pour quelque chose de plus noble que Dieu en tant qu'Il a un nom. Cette quête exige de rejeter successivement tout ce qui peut être trouvé et nommé, allant jusqu'à nier la recherche elle-même.

Lossky souligne qu'Eckhart se distingue d'autres théologiens dans sa compréhension de l'ineffabilité. Face à saint Augustin, Eckhart cite le paradoxe de l'ineffable, mais sans en «amoindrir la portée». Alors qu'Augustin relativise l'ineffabilité de Dieu pour souligner l'excellence de sa nature et orienter vers la via eminentiae, Eckhart maintient un sens absolu de l'ineffabilité divine. La recherche d'Augustin tend vers un terme précis, tandis que celle d'Eckhart reste une «voie sans promesse d'aboutissement, toujours à l'affût de l'ineffable, de l'absconditum».

Par rapport au Pseudo-Denys l'Aréopagite, Eckhart partage l'idée d'un Dieu «innommable». Denys célèbre Dieu comme n'ayant pas de nom, mais aussi comme pouvant être loué de tous les noms (polyōnymon), car en tant que Bonté subsistante, Il est la Cause de tous les êtres. La voie négative de Denys vise la nature ineffable et inconnaissable de Dieu, au-delà des «distinctions» ou «processions» manifestatrices. Cependant, pour Denys, «le nom qui est innommable» équivaut à l'absence de noms applicables à Dieu dans la transcendance absolue de sa nature, au-delà de l'être.

Saint Thomas d'Aquin apporte une «correction prudente» à l'apophase dionysienne. Thomas ajoute le substantif Esse à l'Innominabile de Denys, transformant ce dernier en adjectif. Pour Thomas, l'ineffabilité de Dieu n'exclut pas l'être; c'est précisément en tant qu'Ipsum esse infinitum que Dieu excède toute connaissance et reste incompréhensible. Il canalise l'élan apophatique de Denys dans la voie de l'éminence, qui permet de connaître Dieu par analogie à partir des créatures, sans le «circonscrire» dans des concepts univoques. Bien qu'Eckhart utilise des formules thomistes et se réfère à Thomas, Lossky souligne que cela ne fait pas de lui un thomiste, car il conserve une acceptation de la théologie négative où l'ineffabilité de Dieu garde un sens absolu.

La théologie négative d'Eckhart se fonde sur l'idée d'Esse absconditum (Être caché). Cet Être caché n'est pas une notion négative d'un Dieu anonyme transcendant à l'être, mais un mystère présent au plus profond de nous-mêmes comme la source secrète de l'existence créée. L'apophase eckhartienne transcende l'opposition entre le transcendant et l'immanent, entre Dieu et la créature. C'est une apophase de la non-opposition, de la non-distinction, qui n'exclut pas l'être, mais seulement la distinction. L'objectif est d'atteindre le «Fond de la non-connaissance de Dieu et de soi-même», où «le Fond de Dieu et le fond de l'âme n'étant qu'un seul et même fond». C'est pourquoi Eckhart peut dire : «Plus on Te cherche, moins on Te trouve. Tu dois le chercher de façon à ne jamais le trouver; si tu ne le cherches pas, tu le trouves».

Cependant, Eckhart n'oublie pas la multiplicité des noms divins (nomen omninominabile). Suivant l'exemple de Thomas, il traite de la «polynymie» de Dieu à partir de ses effets. Le nom «tout-puissant», par exemple, fait rayonner la Divinité innommable en une multitude de noms. La via remotionis est utilisée pour écarter le mode de signifier impropre des concepts créés, afin de les transférer à la Cause transcendante par une voie d'éminence.

Dans certains passages, Eckhart va plus loin en affirmant une apophase de l'opposition. Par exemple, il refuse l'être à Dieu quand Il est considéré comme Intellect pur. Dans cette perspective, si le créé est l'être (esse), Dieu, en tant que Cause dissemblante de l'être, est pure intelligere (intellection), n'ayant rien de commun avec l'ens ou l'esse créé. L'intellect est jugé plus noble que la volonté car il peut saisir Dieu «nu, tel qu'il est, dévêtu du bien et de l'être». Ce «nihilisme intellectuel» n'est pas une négation de Dieu, mais une exaltation de Sa «pureté» en tant qu'Intellect, supérieur à l'être qu'Il produit.

La pensée de Maître Eckhart est profondément «analogique». Lossky identifie son usage de l'analogie d'attribution. Ce type d'analogie révèle le «néant de tout ce qu'on appelle l'être propre des créatures» et, en même temps, «l'unité d'être avec Dieu ou, plutôt, l'unicité de l'Être qui est Dieu, participée par tout ce qui est».

Des exemples concrets illustrent cette approche :

• La santé : la santé existe formellement dans l'être vivant. Mais dire qu'un régime ou une urine sont «sains» signifie qu'ils indiquent la santé, sans la posséder formellement en eux-mêmes. Pour Eckhart, il n'y a «en eux absolument rien de la santé comme telle, pas plus que dans une pierre».

• Le cercle et le vin : un cercle suspendu au-dessus d'une taverne indique la présence de vin, mais il «n'a rien de vin en soi».

• «Ceux qui me mangent ont encore faim» (Eccli. 24, 29) : les créatures «mangent» Dieu car elles «sont», mais elles «ont faim» car elles «sont par un Autre qu'elles-mêmes» (ab alio). Cela signifie que l'être et les perfections des créatures sont reçus de Dieu, mais sans être possédés formellement en elles. Elles désirent toujours davantage cette réalité divine qui reste non possédée (rei non habitae).

Dans cette analogie d'attribution, la signification réelle d'un concept est attribuée principalement à Dieu (le «membre principal»), tandis que dans les créatures (les «analogues»), elle n'est pas réalisée formellement mais seulement reçue ab alio. C'est un «mode de ne pas être» qui fait contrepoids à l'univocité, évitant le panthéisme.

La causalité formelle divine chez Eckhart est comprise dans ce sens analogique. Dieu est «Forme absolue de tout ce qui est». La Divinité imprègne les essences créées sans s'y enraciner, comme la lumière illumine un milieu obscur. Le quo est (par quoi une chose est) devient la Forme divine, tandis que le quod est (ce qu'une chose est) représente l'essence «mendiante» de la créature qui dépend d'«un Autre».

L'œuvre de Lossky met en lumière une théologie eckhartienne qui est animée par une recherche constante de l'unité et de l'indistinction au-delà de toute dualité créateur-créature. Cette pensée «analogique» permet à Eckhart d'exprimer la transcendence ineffable de Dieu tout en affirmant Sa présence intime et le «néant» des créatures par rapport à l'Être divin unique et absolu.

Mel Gibson au Mont Athos.

Fin juin, Mel Gibson a séjourné au monastère de Hilandar, au Mont Athos, afin de se préparer spirituellement à la réalisation de son prochain film, La Résurrection du Christ, dont le tournage débutera en septembre. Il a assisté à la célébration de la fête du fondateur de Hilandar, le saint grand martyr prince Lazar (Vidovdan). Sa venue était animée de profondes motivations spirituelles : il a pris part aux offices liturgiques et a eu de longs échanges avec les moines.

La théologie selon Vladimir Lossky.

Le motif fondamental de la théologie pour Vladimir Lossky (1903-1958) est d'engager l'intelligence dans une relation personnelle avec Dieu, menant à la participation à la divino-humanité du Christ offerte dans l'Église. Il refuse la fausse coupure entre théologie et spiritualité, soulignant que le dogme doit être vécu pour permettre une transformation intérieure et l'expérience mystique. La gnose authentique (γvωμç) est inséparable d'un don de science et d'une illumination par la grâce, impliquant une rencontre réciproque avec l'objet de contemplation, c'est-à-dire une présence personnelle. La théologie se situe entre cette gnosis (charisme et silence) et l'episteme (science et raisonnement), étant nécessaire pour acheminer l'esprit vers la contemplation et la prière pure.

Lossky insiste sur la voie négative (apophatique) et la voie positive (cataphatique) pour connaître Dieu. La voie apophatique s'efforce de connaître Dieu en ce qu'il n'est pas, procédant par négations successives, car Son essence est inconnaissable en elle-même. Bien que les néoplatoniciens comme Plotin utilisent également cette voie, elle aboutit chez eux à une dépersonnalisation de Dieu et de l'homme, tandis que pour les Pères chrétiens, elle ne doit pas dépersonnaliser mais révéler la transcendance absolue du Dieu vivant. La voie cataphatique, elle, affirme les attributs divins (Sagesse, Amour, Bonté), mais la mémoire de l'apophatisme doit toujours purifier ces concepts pour éviter de les enfermer dans un sens limité. Dieu est au-delà de toute notion humaine, même l'Un de Plotin. Comme l'écrit saint Augustin, Dieu est « celui que l'on connaît mieux en ne Le connaissant pas » (Deus, qui scitur melius nesciendo).

La Révélation est toujours une relation personnelle, une histoire sainte qui nous inclut et dans laquelle nous ne pouvons juger Dieu "objectivement" du dehors. La vraie théologie chrétienne prend sa source dans la confession de l'Incarnation du Fils de Dieu, car c'est par elle que la nature transcendante de la divinité s'unit à la nature humaine. Cette perspective s'oppose à une approche philosophique qui cherche à démontrer l'existence de Dieu comme un objet abstrait ou une cause première. Le Dieu de la théologie est un "Tu", le Dieu vivant de la Bible, un Absolu personnel.

Le mystère de l'Incarnation mène directement au dogme de la Trinité. La Trinité est une nature en trois personnes, et le Christ est une seule personne en deux natures. Les Pères ont transmuté le langage, utilisant des termes comme ousia (essence) et hypostasis (personne) pour cerner la réalité nouvelle de la personne en Dieu et en l'homme. L'ousie dans la Trinité n'est pas une idée abstraite, mais une transcendance inconnaissable, tandis que chaque hypostase assume pleinement la nature divine, étant infiniment une et infiniment autre.

Lossky souligne la monarchie du Père comme unique principe (mia archè) de la divinité. Le Père, qui n'est pas engendré, engendre le Fils et fait procéder l'Esprit, ces relations étant le seul moyen de distinguer les personnes divines. Saint Basile de Césarée parle de « métamathématique » pour décrire l'unité et la diversité, affirmant que nous ne comptons pas par addition (1+2+3), mais que Dieu est « identiquement Monade et Triade ». Le Filioque occidental, qui affirme que l'Esprit procède du Père et du Fils, est rejeté car il brise la monarchie du Père et substitue l'unité naturelle à l'origine personnelle des personnes, comme dans les théories de saint Anselme de Cantorbéry et saint Thomas d'Aquin. Pour les orthodoxes, la Trinité est un dépassement infini de la dyade, un rapport toujours ternaire.

La création est l'œuvre de la Trinité, un acte libre et gratuit de la volonté divine, non une nécessité de l'être divin. Elle est ex nihilo, c'est-à-dire à partir du non-être, et non d'une matière préexistante ou par émanation de Dieu. Le Père crée par le Verbe dans l'Esprit Saint, le Fils étant la « cause opératrice » et l'Esprit la « cause perfectionnante ». Chaque créature a son logos (sa raison essentielle) en Dieu, ces logoi étant des paroles subsistantes de Dieu qui appellent les êtres à l'existence. Le « Ciel et la Terre » du premier jour de la Genèse signifient l'ensemble de l'univers, visible et invisible, intelligible et corporel. Les ténèbres du premier jour ne sont pas le mal, mais le moment potentiel et fécond de l'être créé.

L'anthropologie chrétienne voit l'homme comme un être personnel, créé à l'image et ressemblance de Dieu. L'homme est l'hypostase du cosmos entier, appelé à le « personnaliser » et à le transfigurer en Dieu, plutôt que de se fondre dans un divin impersonnel comme dans les conceptions antiques. La liberté humaine, don de Dieu, est essentielle pour la déification, car elle implique la possibilité de choisir l'amour ou le refus.

Le péché des origines résulte de la liberté des créatures, n'ayant d'autre origine que la volonté de celui qui l'accomplit. L'homme a introduit le mal dans le monde par son choix libre, guidé par la suggestion du serpent qui l'a attiré vers des valeurs autonomes. La mort et les « tuniques de peau » (Genèse 3:21) représentent un ordre introduit par Dieu pour éviter une désintégration totale.

Le Christ, vrai Dieu et vrai homme, réunit les deux natures sans confusion ni séparation. Le dogme de Chalcédoine (451) est central, définissant le Christ comme « parfait en divinité et parfait en humanité, vrai Dieu et vrai homme », consubstantiel au Père par sa divinité et consubstantiel à nous par son humanité. Il s'est vidé, dépouillé par sa kénose (kéνωσις), prenant la « forme de serviteur ». Sa mort sur la Croix est celle d'une personne divine, subie volontairement par son humanité pour vaincre le péché et la mort. Le Christ possède deux volontés et deux énergies, divine et humaine, unies en sa seule personne, comme l'explique saint Maxime le Confesseur. Sa volonté humaine, « enhypostasiée » par le Verbe, n'est pas détruite mais se soumet à la volonté divine. La Rédemption est l'œuvre du Christ qui vainc le péché et la mort, non par un simple rachat juridique, mais par une « substitution volontaire » et un sacrifice qui transforme les conditions du péché en conditions de salut. La Résurrection est le triomphe du Christ sur la mort, devenant une loi universelle pour toute la création.

L'œuvre du Saint-Esprit est complémentaire à celle du Fils. Si le Fils récapitule l'humanité et la recrée, l'Esprit réduit la dualité entre l'humanité déifiée du Christ et l'homme, en faisant prendre conscience à chacun de son appartenance au Corps du Verbe. La Pentecôte est la descente de l'Esprit Saint sur l'Église, conférant la grâce comme principe de déification personnelle. L'Église, Corps du Christ, est elle-même un sacrement, une image de la Trinité où la nature une se manifeste dans la diversité des personnes. Les sacrements (Baptême, Chrismation, Eucharistie) sont des aspects de ce mystère unique de l'Église, rendant visible la réalité invisible et permettant la participation à la vie divine.

L'eschatologie est vécue dans le temps de l'Église comme une attente de la Parousie, bien qu'elle soit déjà présente dans les sacrements et la sainteté des individus. La Vierge Marie est l'exemple de l'accomplissement intégral de la vocation de la créature, ayant reçu la plénitude de la gloire. Le jugement commence ici-bas, et la destinée ultime implique la restitution de toutes choses (apocatastase), où la nature sera pleinement restaurée. Le but de l'existence humaine est d'acquérir le Saint-Esprit, comme le déclarait saint Séraphin de Sarov.

Le sens des icônes.

Ouvrage fondamental. Écrit par Vladimir Lossky et Léonide Ouspensky cet ouvrage invite le lecteur occidental à une compréhension profonde de l'art de l'icône, au-delà d'un simple intérêt esthétique ou d'un exotisme superficiel. Publié pour la première fois au début des années 1950, il a révélé le patrimoine orthodoxe russe au monde.

Selon les auteurs, l'icône est une traduction en image de la connaissance théologique et spirituelle, dont les formes sont conditionnées par la sagesse théologique et spirituelle de l'Église orthodoxe, et qui relève d'une démarche contemplative.

Le fondement dogmatique de l'icône

Au cœur de la tradition iconographique se trouve l'Incarnation même de Dieu, un enseignement du VIIe Concile Œcuménique. Dieu s'est fait homme pour la joie et la déification de l'homme. L'icône rend cela perceptible chez les saints. Nier l'icône du Christ revient à nier la vérité et l'authenticité de Son incarnation et donc toute l'Économie divine. L'icône est considérée comme inséparable du christianisme, car elle révèle non seulement le Verbe de Dieu, mais aussi l'Image de Dieu. Les Pères du VIIe Concile Œcuménique affirment que la tradition de faire des images a existé dès le temps de la prédication apostolique. Le rôle du peintre d'icône est comparé à celui du prêtre, voué au service d'une réalité plus haute et exigeant ferveur et ascèse spirituelle.

La Tradition et les "traditions"

Vladimir Lossky distingue la Tradition (avec un grand T) comme la vie de l'Esprit Saint dans l'Église, la faculté de recevoir la Vérité, des "traditions" (au pluriel) qui sont les diverses expressions de cette Vérité – actes des conciles, écrits des Pères, liturgie, iconographie, coutumes dévotionnelles. La Tradition n'est pas un contenu révélé, mais la lumière qui le révèle, le souffle vivant qui fait entendre la parole et son silence. Elle est le mode unique de recevoir la Révélation. Ainsi, l'iconographie est l'une des "traditions" qui reçoit son sens plénier et sa cohérence dans la Tradition de l'Esprit Saint. Les icônes du Christ, par exemple, sont rapprochées des Saintes Écritures et reçoivent la même vénération, car l'iconographie montre en couleurs ce que la parole annonce dans les lettres écrites.

La technique de l'icône : un art sacré et spécifique

La peinture d'icônes, utilisant la tempera à l'œuf, est un processus complexe et traditionnel. Les planches de bois (tilleul, peuplier) sont préparées avec des traverses, une cavité pour un cadre naturel, des sillons, un tissu fin (pavoloka), puis plusieurs couches de levkas (enduit de craie).

Le dessin est ensuite tracé, puis ses contours souvent gravés à la pointe fine (graphia) pour maintenir la composition à travers les couches de peinture. La peinture se fait par étapes, en appliquant des tons de base, puis en construisant le modelé avec des couches transparentes (plav') allant du foncé au plus clair, notamment pour les visages. Cette progression de l'ombre vers la lumière remonte au portrait hellénistique.

L'or est essentiel, utilisé pour les fonds, les nimbes et les hachures dorées (assiste) sur les drapés, qui soulignent la lumière divine. Une fois sèche, l'icône est recouverte d'olifa (huile de lin cuite), qui protège les couleurs et leur confère transparence, profondeur et un ton doré unifiant l'ensemble. La peinture à l'huile est généralement évitée, jugée inapte à traduire l'ascèse et la richesse spirituelle de l'icône.

La création d'une icône n'est pas un acte individuel mais ecclésiastique. L'iconographe ne signe jamais son œuvre, et sa liberté réside dans la soumission à la Vérité révélée et à la Tradition. Le canon iconographique n'est pas une limite extérieure, mais une nécessité intérieure, une norme constructive qui guide le peintre vers la liberté spirituelle.

Le langage et le symbolisme des icônes

L'icône ne vise pas à créer l'illusion, mais à être une image visiblement distincte de son prototype. Elle ne reproduit pas la chair corruptible, mais la chair transfigurée, éclairée par la Lumière divine.

• Le nimbe symbolise la lumière intérieure et l'illumination du saint.

• L'absence d'ombres indique qu'il n'y en a pas dans le Royaume de Dieu, le fond de l'icône étant lui-même appelé "lumière".

• Les proportions du corps et les traits du visage (nez mince, petite bouche, grands yeux) sont conventionnels et traduisent un état de sens "affinés", un visage éternel et glorifié, non le visage quotidien et charnel.

• L'architecture est souvent a-logique ou disproportionnée pour montrer que l'action représentée se situe en dehors des lois de la logique humaine et de l'existence terrestre.

• La perspective inversée, où le point de fuite est dans le spectateur, vise à retenir le regard et à concentrer l'attention sur la représentation elle-même, l'ouvrant sur une immensité.

Les saints sont généralement représentés de face ou de trois quarts vers le spectateur, soulignant la communion et le fait que l'icône est tournée vers le monde. Le but n'est pas de provoquer des émotions humaines, mais de diriger l'intelligence et les sentiments vers la transfiguration.

L'iconostase : un pont entre deux mondes

L'iconostase est une cloison d'icônes qui sépare le sanctuaire (monde divin) de la nef (monde humain). Elle symbolise à la fois une limite et un lien, exprimant un état de l'univers où toute séparation est abolie. Son développement, surtout aux XIVe et XVe siècles, a culminé dans l'iconostase classique, couronnement de la sainteté russe.

Une iconostase classique comporte plusieurs rangées:

• Les Portes Royales (au centre de la rangée locale) donnent accès au sanctuaire, figurant l'entrée du Royaume de Dieu, avec les évangélistes et l'Annonciation.

• La Rangée locale (inférieure) est dédiée à la vénération directe des fidèles, avec l'icône du Christ et de la Mère de Dieu, et souvent le saint patron de l'église.

• Le Déisis ou Tchin (rangée du milieu) représente l'accomplissement de l'incarnation divine, avec le Christ Pantocrator entouré de la Mère de Dieu, de saint Jean le Baptiste, d'archanges et d'autres saints, exprimant l'intercession pour le monde.

• La Rangée des fêtes expose les douze grandes fêtes liturgiques et la Résurrection du Christ, étapes de l'action providentielle de Dieu.

• La Rangée des prophètes présente les prophètes de l'Ancien Testament, tenant des phylactères avec leurs prophéties sur l'incarnation divine, centrée par la Vierge du Signe.

• La Rangée des patriarches (supérieure, non présente dans le polyptyque illustré) figure l'Église vétérotestamentaire depuis Adam jusqu'à Moïse.

Exemples d'icônes et de sujets spécifiques

Le livre décrit de nombreux types d'icônes, offrant des exemples précis de leur iconographie et de leur signification :

• Le Sauveur Acheiropoïète (Non fait de main d'homme) : Représente le visage du Christ imprimé sur un tissu, témoignant directement de l'incarnation. Les traits sont schématisés, avec de grands yeux dilatés et un regard attentif et attristé, un nimbe crucifère avec les lettres grecques Ο ΩΝ ("Celui qui est").

• Le Christ Pantocrator : Le Souverain universel, assis sur son trône, bénissant de la main droite et tenant un livre ou un parchemin. Il est majestueux mais compatissant. L'icône du Christ en majesté reproduite montre le Sauveur entouré d'une mandorle octogonale, symbole de l'éon futur, et des symboles des évangélistes.

• La Mère de Dieu du Signe : La Vierge Marie en orante, les bras levés, avec le Christ Emmanuel sur sa poitrine, image de la prophétie d'Isaïe. L'exemple reproduit de la fin du XVIe siècle montre la Vierge et l'Emmanuel avec des mandorles.

• La Mère de Dieu Hodigitria (Celle qui montre le chemin) : Un prototype byzantin attribué à saint Luc, où Marie majestueuse tient l'Enfant-Emmanuel sur son bras gauche, pointant vers Lui. Christ bénit et tient un rouleau. L'exemple du XIVe siècle (style macédonien) illustre cette solennité détachée.

• La Mère de Dieu de la Miséricorde (Éléousa / Umilenie) : Très répandue en Russie, elle exprime la tendresse maternelle et la compassion pour le Fils souffrant. Notre-Dame de Vladimir (XVIe siècle russe) et Notre-Dame de Tolga (début XVe siècle russe, Novgorod) sont des variantes célèbres, montrant l'Enfant blotti contre Sa Mère, le regard de Marie empreint d'une profonde tristesse et d'intercession.

• La Nativité du Christ : Met en évidence le rôle central de Marie comme Nouvelle Ève. Christ dans une grotte, entouré du bœuf et de l'âne (prophétie d'Isaïe), anges, bergers et mages (représentant les Juifs et les Gentils). La scène du bain de l'Enfant souligne son humanité, et Joseph est représenté avec le diable, symbole des doutes humains face à l'Incarnation. Les icônes composites du XVIIe siècle accumulent les scènes narratives.

• La Théophanie (Baptême du Seigneur) : Représente le baptême du Christ dans le Jourdain, une manifestation de sa Divinité. Christ est immergé, Jean-Baptiste pose sa main, l'Esprit Saint descend sous forme de colombe. Des figures allégoriques du Jourdain et de la mer (Ps 113-114) peuvent être présentes.

• L'Annonciation : Icône de joie, montrant l'Archange Gabriel dans un mouvement rapide, annonçant la bonne nouvelle à la Vierge Marie. Les regards sont dirigés vers les rayons de l'Esprit Saint, soulignant l'unité d'action entre Dieu et sa créature. L'icône peut accentuer différents moments, du trouble de Marie à son consentement décisif.

• La Résurrection de Lazare : Illustre la préfiguration de la Résurrection du Christ et de toute l'humanité. Le Christ ressuscitant Lazare de son tombeau, entouré de témoins, mettant en avant l'aspect concret du miracle.

• L'Entrée du Christ à Jérusalem : Une scène festive et solennelle, préfigurant Pâques. Le Christ sur un âne, suivi des apôtres et accueilli par une foule, notamment des enfants qui étalent leurs vêtements. Jérusalem est représentée de couleurs lumineuses, comme une image du Royaume de Dieu.

• La Descente du Christ aux Enfers (Anastasis) : Représente l'aspect spirituel de la Résurrection. Le Christ, victorieux, dans une mandorle lumineuse, foule les portes brisées de l'enfer et relève Adam et Ève, entouré des justes de l'Ancien Testament.

• La Sainte Trinité d'André Roublev : Un chef-d'œuvre (début XVe siècle) qui représente trois anges dans un cercle harmonieux, minimalisant les détails historiques pour souligner le sens dogmatique de l'unité et la trinité de Dieu. Les couleurs et les gestes des anges expriment les qualités propres à chaque Personne divine.

• La Descente du Saint-Esprit sur les Apôtres (Pentecôte) : La naissance de l'Église, le baptême par le feu. Les douze apôtres sont assis en arc, recevant des langues de feu du ciel, exprimant l'unité de l'Église dans la diversité des dons de l'Esprit Saint.

Ce merveilleux livre est bien plus qu'un livre d'histoire de l'art; c'est une exploration théologique et spirituelle de l'icône, comprise comme une expression visible de la Révélation divine et un chemin vers la déification de l'homme, enracinée dans la Tradition vivante de l'Église orthodoxe.

Une vision orthodoxe de la théologie morale.

L'auteur, Paul Evdokimov (1901-1970), fait partie de la pléiade de penseurs religieux russes émigrés après la révolution de 1917, qui ont formé l'"école de Paris" à l'Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge. Ce livre est le fruit de plusieurs années d'enseignement de la théologie morale à cet institut, entre les années 1950 et 1970.

L'ouvrage est profondément enraciné dans la tradition patristique, que Paul Evdokimov cite abondamment, voyant en elle une source inépuisable d'inspiration pour la pensée théologique.

Au cœur de cette vision, la théologie morale est définie non pas comme une theologia theoretica, mais comme une theologia practica. Elle se fonde sur "l'expérience morale", s'éloignant des systèmes classiques d'obligations envers Dieu, la société ou soi-même. Les obligations morales, bien que bonnes en soi, doivent être dépassées.

Le principe éthique central est que "l'éthique de l'amour" — illustrée par "Tu aimeras ton Dieu, ton prochain comme toi-même" — surpasse l'éthique des devoirs et des obligations. Ce dépassement n'est possible qu'à condition de mener sa vie religieuse non pas à partir du Bien, conçu comme une catégorie abstraite, mais à partir de Dieu, une personne vivante, dans une communion vivifiante où l'homme se transforme. Il ne s'agit pas de collectionner les vertus, mais de la "métanoïa évangélique", un revirement total et une métamorphose de l'être humain.

L'anthropologie orthodoxe, telle que présentée, n'est pas morale mais ontologique, une "anthropologie de la déification" (théosis). L'homme, créé "à l'image de Dieu", est destiné à la participation au divin. Ce processus de déification est un "synergisme" parfait, un équilibre libre entre la liberté humaine et les dons de la grâce, qui construit une "nouvelle créature" atteignant la stature parfaite du Christ. La grâce est considérée comme "co-naturelle" à la nature humaine, impliquée dès l'acte de création.

La "conscience morale" est une fonction axiologique innée de l'esprit humain. Elle est "transsubjective" et résonne au plus profond de la conscience personnelle comme le principe métapersonnel du Sens absolu et universel. Le texte souligne que "la lumière du Christ illumine tout homme venant en ce monde", même chez les païens, révélant une instance immuable de discernement entre le Bien et le Mal. Le jugement de la conscience est la fonction de l'image de Dieu dans l'homme. Elle est désintéressée et vient "d'en haut".

L'ouvrage critique divers systèmes philosophiques classiques. L'empirisme et le phénoménisme (Épicure, Hume) sont jugés insuffisants car l'expérience sensitive ne contient aucun jugement moral et ne peut s'élever au-dessus d'elle-même. Le rationalisme (Spinoza, Brunschwig) ne peut expliquer les fautes, les conflits tragiques de la conscience, ni la "folie de la Croix", car il ne laisse pas de place à la liberté morale ni aux principes irrationnels de l'existence. L'évolutionnisme (Spencer) est réfuté car l'élection naturelle n'a pas de caractère moral et la nature est indifférente au bien et au mal. Le positivisme (Comte, Durkheim) est dénoncé pour sa "sociolâtrie", qui nie toute métaphysique et objective le jugement moral, éliminant la personne humaine et sa liberté. La science elle-même est moralement "neutre".

La "philosophie de l'autonomie" de Kant est analysée. Si elle a le mérite d'affirmer que l'homme possède un principe moral indépendant du Ciel et de la nature, elle est ambiguë car elle débouche sur le "sujet transcendantal" et peut conduire à l'amoralisme de Nietzsche. La séparation de la morale de la religion est jugée comme un échec. Le marxisme est considéré comme un "amoralisme" totalitaire qui nie les valeurs morales autonomes et projette la perspective biblique sur le plan économique. L'existentialisme (Heidegger, Sartre) est décrit comme une philosophie de l'absurde et du désespoir, où la liberté n'a pas de fondement ontologique et où la différence entre le Bien et le Mal est inexistante.

Le Mal est un "problème-limite", transcendant notre connaissance actuelle. Il n'est pas une création divine, mais le résultat de la perversion d'une volonté libre, comme celle de Lucifer, qui a choisi le Mal avant de l'offrir à l'homme. La chute d'Adam et Ève est vue comme une "négligence coupable" envers la communion avec Dieu, un manque d'attention spirituelle. Le Mal se manifeste sous forme de parasitisme, imposture et parodie. Le péché est une "maladie de l'esprit" qui le polarise entre la lumière et les ténèbres.

L'ascèse est un thème fondamental. Il s'agit de l'"emprise ascétique du spirituel sur le matériel". L'ascèse chrétienne n'est pas un moralisme ; le contraire du péché n'est pas la vertu, mais la foi. Dans les conditions modernes, l'ascèse se traduit par la libération des addictions (alcool, tabac, drogues, surcharge d'activités) et la recherche du silence, du calme contemplatif. La prière est l'arme principale du combat spirituel, une "vie de prière" dense, profonde, rythmée.

Les sacrements sont cruciaux pour la vie spirituelle. Ils sont des événements dans l'Église, par et pour l'Église, actualisant la présence du Christ. Le baptême est une "régénération", une refonte totale de l'être humain à l'image de Dieu, symbolisant la mort et la résurrection avec le Christ. L'onction chrismale (chrismation) restitue et imprime la ressemblance divine, conférant les dons de l'Esprit Saint. Le sacrement de la confession est conçu comme une "thérapeutique spirituelle", le prêtre agissant comme un "médecin de Dieu". Le mariage est "le sacrement de l'amour", une "église domestique", dont le sens premier est l'amour conjugal. L'Eucharistie est le "Sacrement des sacrements", le lieu où l'Église se constitue et manifeste son essence. Elle est un "hyperréalisme" de l'acte de foi, où le pain et le vin deviennent réellement le corps et le sang du Christ sans transformation physique.

La liturgie et le culte sont au cœur de la vision orthodoxe. La vie chrétienne est essentiellement une doxologie perpétuelle, une juste louange. La liturgie est une "œuvre commune" (synergie) où le peuple entier participe. Elle intègre le temps et l'espace sacrés, transformant le monde en Temple de la gloire de Dieu. L'icône est un élément clé de cette vision, un "sacrementel de la présence" qui rend le "protocopyte" présent à la contemplation.

Enfin, la liberté est un don divin, non une autonomie absolue. Dieu désire le "libre amour de l'homme", non des esclaves. La vraie liberté est un élan total vers le Bien, non un choix hésitant. Le Christ sauve la liberté humaine en la plaçant dans des conditions où elle retrouve un lien surnaturellement naturel avec le Bien.

Cette "vision orthodoxe" est une "anthropologie maximaliste" qui met l'accent sur la dignité de l'homme comme "lieu de Dieu", capable de déification par la grâce, et dont la vie est une liturgie incessante, une anticipation du Royaume de Dieu.

Le Bon et le Mauvais.

Dans son livre Le Bon et le Mauvais, Christianisme et politique (1996), Claude Tresmontant, correspondant de l'Institut, commence par une critique des termes "morale" et "éthique", que l'auteur juge malvenus. Ces mots, dérivés du latin mos ou du grec ethos signifiant "coutume" ou "usage", ne capturent pas la profondeur du problème. De nos jours, la morale est souvent perçue par les adolescents comme un ensemble d'interdits arbitraires et tyranniques qui visent à restreindre leur liberté. Les hommes politiques et les journalistes la décrivent comme un ensemble de principes flottant en l'air, sans fondement dans l'expérience, souvent attribués à la tradition judéo-chrétienne et perçus comme arbitraires, à l'image de l'impératif catégorique de Kant. Ce malentendu réside dans l'aspect externe, extrinsèque et arbitraire de cette conception de la morale.

Pour dépasser cette perception arbitraire, Tresmontant propose de revenir à l'expérience objective. Il utilise des exemples concrets pour illustrer l'existence de conditions objectives indépendantes de notre caprice :

• Pour une bonne récolte de blé, il existe des conditions objectives que le paysan connaît.

• Pour avoir un enfant beau, heureux et intelligent, il existe des conditions objectives : ne pas le tuer avant la naissance, une bonne alimentation de la mère, éviter l'alcool et le tabac, une bonne nourriture après la naissance (le lait maternel), parler et sourire à l'enfant dès sa naissance. Un enfant privé de sourire maternel ne serait "pas digne du lit des déesses", selon un poète latin cité.

Ces conditions s'appliquent également au développement de l'humanité dans son ensemble, qui doit éviter de s'autodétruire et de tuer ses propres enfants. Ces conditions objectives sont ce que Maurice Blondel appelle "la normative", un terme que Tresmontant préfère à "morale" ou "éthique". Il affirme que la normative est découvrable d'une manière scientifique et objective par toute personne attentive à l'expérience, qu'elle soit chrétienne ou non, monothéiste ou non. Biologistes, médecins, psychologues, économistes peuvent tous, dans leur domaine, dégager ces normes inscrites dans la réalité objective.

L'expression "par-delà le bien et le mal" de Nietzsche n'a "strictement aucun sens" pour l'auteur. Il y a ce qui est objectivement bon pour le développement de l'homme et ce qui est objectivement mauvais, le détruisant. Il n'y a rien "au-delà du bon et du mauvais", sinon l'horreur.

Le christianisme n'apporte pas une morale spécifique pour réguler les mœurs de l'ancienne humanité animale, car ces normes objectives sont déjà universellement discernables. Son rôle est de fournir une "nouvelle programmation pour créer une Humanité nouvelle", l'humanité réelle que Dieu vise depuis les origines. Cette nouvelle humanité est le but de la Création et sa finalité ultime. C'est une destinée proprement surnaturelle, impliquant une transformation ou "métamorphose" de l'homme, passant de son "stade animal" à la condition d'"Homme nouveau et véritable", comme l'enseigne saint Paul.

Le processus de création, qui auparavant communiquait l'information créatrice aux gènes, change de régime avec l'apparition de l'homme il y a des centaines de milliers d'années. Désormais, l'information créatrice s'adresse à la pensée, à l'intelligence et à la liberté de l'homme, introduisant ainsi un risque d'échec. C'est ce que décrit le texte de Genèse 3, un texte prophétique sur l'avenir de l'humanité.

Concernant le "péché originel", Tresmontant explique que l'expression, attribuée à saint Augustin, désigne l'état dans lequel nous naissons, celui de l'homo sapiens sapiens ou "paléo-anthropos". L'idée chrétienne est que cet être est appelé à une métamorphose pour devenir l'Homme nouveau et véritable. La compréhension du péché originel a évolué : saint Augustin concevait une création achevée au départ, le Christ étant là pour réparer l'état initial. Cependant, la science moderne a montré que l'Univers est en création continue depuis vingt milliards d'années et n'est pas achevé. La fonction du Christ est donc principalement de réaliser la création de l'Homme nouveau. Les anciens théologiens hébreux, utilisant la technique du mâschâl (analogie), ont décrit l'accès de l'homme à la connaissance du bon et du mauvais comme un franchissement du seuil de la connaissance réfléchie, lié au développement du néo-cortex. Cet accès n'est pas un mal, mais une étape nécessaire à l'hominisation, bien qu'elle implique un "risque de mort" pour l'humanité, qui peut s'autodétruire. C'est une "étape redoutable, dangereuse".

Le christianisme est "la science de la nouvelle Création" et va au-delà d'une simple morale. La "normative" (ce qui est bon et mauvais) est fondée dans l'être, inscrite dans la Création, et n'est pas un "diktat arbitraire et extrinsèque".

Tresmontant critique la confusion autour du mot "religion", qui est devenu un fourre-tout englobant des "visions du monde" et des "métaphysiques diverses". Il souligne que le monothéisme hébreu s'est construit en opposition aux religions environnantes (Égypte, Sumer, Chanaan, Hellénisme, Rome) qui pratiquaient des cultes comme les sacrifices d'enfants. L'expression "se débarrasser de la religion pour se libérer de la morale" est donc trompeuse. Une morale laïque est "parfaitement possible" si elle consent à analyser l'expérience de l'homme et de l'humanité. Les conditions objectives de survie et de développement de l'humanité sont discernables par la raison et l'expérience, indépendamment de la religion. La "nature humaine" est l'ensemble des connaissances positives acquises par les sciences expérimentales sur l'anatomie, la physiologie, la biochimie et la neurophysiologie propres à l'homme. L'affirmation que "l'existence précède l'essence" n'a "aucun sens".

Les chrétiens ont toujours cru que les païens normalement constitués pouvaient distinguer le bon et le mauvais pour l'homme par leur intelligence et l'expérience. Ce que les païens ne peuvent pas découvrir sans la Révélation, c'est la finalité surnaturelle de la Création. L'intelligence humaine peut connaître le passé et le présent de l'Univers, mais pas son avenir ni sa finalité ultime, qui est prophétique.

Le livre critique la "catastrophe kantienne". Kant postule que la métaphysique est une pure déduction a priori par concepts, ignorant l'expérience. Il suppose que la nature est "non informée", un "chaos originel" que le sujet transcendantal ordonne. Or, la science moderne montre que l'Univers est fait de "lumière et d'information" et que le "chaos originel" est une fiction. L'analyse métaphysique s'enrichit des découvertes des sciences expérimentales.

De même, la loi morale kantienne est un "factum de la Raison pure", totalement a priori et indépendante de l'expérience. Pour Kant, la Loi précède l'être, et le concept du Bon et du Mauvais est déterminé par la Loi morale, non l'inverse. Cette dissociation conduit à une loi morale perçue comme un "diktat arbitraire et tyrannique", suscitant la révolte. Le christianisme, réduit à une morale kantienne, est vidé de sa substance et de sa finalité surnaturelle : l'union de l'Homme nouveau créé à Dieu unique et incréé.

Les conséquences de cette pensée kantienne en politique sont importantes. Si l'homme ne peut connaître objectivement le bon et le mauvais, si Dieu et la finalité de la Création sont inconnaissables et relèvent seulement de la "foi" au sens kantien, alors la politique est réduite à des "sensibilités politiques", "options" ou "choix libres". Sans fondement dans l'être, la normative flotte en l'air, et il ne faut pas s'étonner si des enfants tuent d'autres enfants.

Le christianisme, en tant que théorie de la Création et de la divinisation, a des implications politiques claires. L'ordre politique n'est pas la finalité ultime de l'homme, qui est son union avec Dieu. Toute politique qui se prétend ultime, ou qui prétend procurer le bonheur à l'homme, est anti-chrétienne. Toute politique qui détruit la Création ou empêche la réalisation de sa finalité est "foncièrement anti-chrétienne".

Le problème fondamental réside dans la question de la connaissance. Si l'intelligence humaine est capable de discerner la vérité de l'Univers, sa cause première et sa finalité, alors des normes objectives pour la politique peuvent être établies. Le christianisme est incompatible avec toute philosophie qui nie la réalité de la Création, sa finalité ou la capacité de l'intelligence à la connaître.

La théologie mystique de l'Église d'Orient.

Le livre de Vladimir Lossky, intitulé Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient (première parution 1944) reste un ouvrage de référence jouissant d'un rayonnement exceptionnel. 

Issu d'une série de conférences données à Paris, il a été rédigé directement en français par Lossky, un Russe exilé mais « occidentaliste » convaincu, à la demande de ses amis catholiques, anglicans ou protestants. 

Son but était d'exposer l'essentiel de la foi orthodoxe aux intellectuels occidentaux, en révélant ce qui est le plus profond et le plus précieux de cette tradition, sans la figer, mais en laissant à la souveraine liberté de l'Esprit Saint le loisir de la modeler. 

Lossky, préoccupé par le drame de l'Église déchirée, œuvrait pour une rencontre fervente entre l'Orient et l'Occident, tout en étant parfois critique envers les positions occidentales qu'il jugeait spéculatives, rationalisantes et essentialistes, notamment sur la pneumatologie et le Filioque.

Le cœur de la thèse de Lossky est que toute théologie est mystique dans la tradition orientale. La théologie ne vise pas une connaissance abstraite de Dieu, mais la préparation de l'homme à l'union avec Lui, la déification (theosis). La mystique est considérée comme la perfection, le sommet de toute théologie. L'expérience personnelle des mystères divins et le dogme affirmé par l'Église sont indissociables. Le dogme doit provoquer une transformation intérieure de l'esprit pour l'ouvrir à l'expérience mystique, plutôt que d'être rendu compatible avec notre entendement.

Lossky développe sa pensée à travers plusieurs concepts clés :

• La théologie apophatique : 

C'est la caractéristique fondamentale de la théologie orientale. Elle procède par négations (apophaireseis) pour s'approcher de Dieu, qui est absolument inconnaissable par nature et au-delà de tout ce qui existe. Il ne s'agit pas d'un simple procédé dialectique, mais d'une purification intérieure (katharsis) et d'un renoncement à tout ce qui peut être connu, afin d'atteindre l'union avec l'Inconnaissable dans les ténèbres de l'ignorance absolue (agnosia). Cette voie est illustrée par l'ascension de Moïse sur le Sinaï. Lossky distingue cet apophatisme du néoplatonisme, où Dieu est l'Un connaissable en vertu de sa simplicité. Pour Denys l'Aréopagite (figure majeure de cette tradition), Dieu est inconnaissable par nature, et son « extase » est une sortie de l'être, non une simple réduction à la simplicité. L'apophatisme est une disposition d'esprit qui refuse la formation de concepts sur Dieu, engageant l'homme tout entier dans une quête d'union.

• Dieu-Trinité : 

La Trinité est le terme infini auquel aboutit la théologie apophatique. Saint Grégoire de Nazianze, le « chantre de la Sainte Trinité », décrit l'éblouissement devant sa splendeur. Le mystère de la Trinité est antinomique, transcendant notre entendement. La pensée doit osciller entre l'unité et la triade pour atteindre le repos de la « monade trine ». La tradition orientale insiste sur la monarchie du Père comme unique source de la divinité et principe d'unité des trois personnes. Les Pères ont distingué l'ousia (essence commune) des hypostases (personnes particulières), utilisant des termes philosophiques qu'ils ont épurés et transformés par l'apophatisme chrétien. Pour l'Orient, la personne (hypostasis) est ce qui est unique et incomparable, échappant à toute définition rationnelle. Le dogme trinitaire est une « croix de la pensée humaine » et un « saut de la foi ».

• Les énergies incréées : 

Lossky aborde la question antinomique de l'accessibilité de la nature inaccessible de Dieu. La solution orthodoxe, formalisée par saint Grégoire Palamas (XIVe siècle) mais présente chez la plupart des Pères grecs, est la distinction réelle entre l'essence de Dieu et ses énergies (ou opérations). L'essence divine est absolument inaccessible et incommunicable, tandis que les énergies sont les forces naturelles et inséparables par lesquelles Dieu procède à l'extérieur, se manifeste, se communique et se donne. La grâce déifiante, la lumière incréée, la gloire de Dieu sont ses énergies, non son essence. Grâce à cette distinction, l'union avec Dieu (déification) est réelle : on participe à la nature divine par ses énergies, devenant « dieux par la grâce » tout en restant créature. Cette doctrine s'oppose à la conception occidentale (thomiste) qui tend à voir les énergies comme des effets créés ou comme l'essence même, rendant impossible la déification réelle.

• L'être créé :

Le monde a été créé ex nihilo, une vérité de foi que la philosophie antique ignorait. La création est un acte libre de la volonté divine, non un débordement naturel. Les idées divines ne sont pas dans l'essence de Dieu, mais dans ses énergies, ayant un caractère dynamique de « volontés » ou logoi créateurs. L'homme est créé pour la déification. La cosmologie patristique est axée sur la vocation de l'homme et son salut. L'homme, créé à l'image de Dieu, est une personne (hypostasis) qui contient la nature, et cette image est indestructible. La ressemblance est la perfection de la nature acquise par la participation à Dieu. Le péché est un état (hexis), une maladie de la volonté, et non une nature.

• L'économie du Fils (christologie) :

L'œuvre du Christ est la rédemption et la réouverture de la voie à la déification. Il franchit la triple barrière de la mort, du péché et de la nature. La kénose (abaissement divin) du Fils est le renoncement à sa propre volonté pour accomplir celle du Père, sans appauvrir sa divinité. Le Christ, nouvel Adam, unifie le créé à l'incréé. La Transfiguration est essentielle pour comprendre l'humanité du Christ dans la tradition orientale : son humanité, déifiée par les énergies divines, resplendit de la lumière divine. L'Église orthodoxe ne pratique pas la « mystique de l'imitation du Christ » présente en Occident, mais une « vie dans le Christ » qui confère les conditions pour acquérir la grâce du Saint-Esprit.

• L'économie du Saint-Esprit (pneumatologie) :

Le Saint-Esprit est « Celui qui remplit tout en toutes choses ». Lossky distingue la procession éternelle de l'Esprit du Père seul de sa mission temporelle par le Fils. Contrairement au Fils, l'Esprit ne manifeste pas sa propre personne, mais reste non révélé, caché, se dissimulant dans son apparition même et s'identifiant aux personnes humaines. Il communique les dons incréés (la grâce) aux personnes humaines sans leur communiquer son hypostase, les rendant « participants de la nature divine ». La Pentecôte est la fin de l'économie divine et le commencement de la vie spirituelle, ouvrant à une richesse infinie à l'intérieur de chaque personne.

• L'Église : 

Elle est le corps du Christ (aspect christologique) et la plénitude du Saint-Esprit (aspect pneumatologique). Elle est « catholique » au sens d'unité et multiplicité, reflétant l'ordre de la Sainte Trinité. L'Église est le milieu où s'effectue l'union des personnes avec Dieu. Les sacrements unissent notre nature au Christ. Lossky met en lumière le rôle de Marie, la Mère de Dieu, comme la première hypostase humaine à avoir réalisé la déification parfaite, devenant ainsi le sommet personnel de l'Église.

• La voie de l'union : 

La déification est une synergie (coopération) de l'homme avec Dieu. Le but de la vie chrétienne est l'acquisition du Saint-Esprit. La notion de mérite est étrangère à l'Orient, qui affirme la simultanéité de la grâce et de la liberté. La pénitence (metanoia, « changement d'esprit ») est une attitude permanente qui dure toute la vie. Le cœur est le centre de l'être humain, et l'esprit (nous) en est la partie contemplative et siège de la personne. L'hésychasme, pratique ancienne d'oraison intérieure (prière de Jésus), vise la purification du cœur et l'union de l'esprit avec le cœur. Le fruit de l'oraison est l'amour divin, une grâce incréée qui parfait la nature humaine. La gnose (gnosis pneumatikê), ou connaissance spirituelle, est une conscience personnelle des réalités divines.

• La lumière divine : 

Dieu est Lumière, une réalité réelle, non une métaphore. L'expérience suprême de la déification est la vision de la lumière incréée, qui n'est pas d'ordre intellectuel ou sensible, mais qui remplit l'homme tout entier. L'exemple de saint Séraphin de Sarov illustre cette expérience consciente et corporelle de la lumière divine, de la paix et de la chaleur intérieure. Contrairement à certaines mystiques occidentales, la « nuit mystique » n'est pas une étape normale de la voie de l'union en Orient, mais un état transitoire ou maladif. La pleine conscience dans la lumière divine est le but, un « festin du Royaume » anticipé ici-bas.

Lossky souligne que la théologie mystique de l'Église d'Orient est une tradition vivante et homogène, où dogme et expérience sont indissociables et orientés vers l'union de l'homme avec le Dieu-Trinité, par la grâce des énergies incréées de l'Esprit Saint.