La Charité profanée, selon Jean Borella.

Dans La Charité profanée, Jean Borella propose une critique radicale et rigoureuse de la manière dont la charité chrétienne a été progressivement dévoyée, sécularisée et vidée de son sens théologique dans le monde moderne. Sa thèse centrale est que la charité, vertu théologale par excellence, a été arrachée à son fondement surnaturel pour devenir une simple valeur morale, humanitaire ou politique, ce qui constitue, selon lui, une véritable profanation.

Borella rappelle que, dans la tradition chrétienne, la charité (agapè) n’est ni la bienveillance, ni la solidarité, ni l’altruisme au sens moderne (apparition du mot au XIXe siècle sous la plume d'AUguste Comte). Elle est avant tout l’amour de Dieu en l’homme, participation à la vie divine, vertu infuse qui ordonne l’amour du prochain à l’amour de Dieu. Sans cette verticalité, la charité cesse d’être ce qu’elle est.

Or, la modernité, y compris chrétienne, a progressivement remplacé cette conception par une morale de l’homme pour l’homme, où Dieu devient facultatif, voire carrément absent. La charité est alors confondue avec l’humanitarisme, l’action sociale, l’engagement politique ou la compassion sentimentale. Ce déplacement n’est pas neutre, il transforme une vertu surnaturelle en idéologie morale, et l’Église en simple ONG éthique.

Borella montre que ce glissement s’opère souvent au nom de bonnes intentions, à savoir rendre le christianisme plus « audible », plus « concret », plus « engagé ». Ce pragmatisme masque une perte doctrinale profonde. En absolutisant l’amour du prochain sans référence explicite à Dieu, on détruit l’ordre même de la charité, qui n’est plus reçue comme grâce, mais produite par l’homme.

Cette profanation a aussi des conséquences spirituelles majeures. La charité ainsi sécularisée devient exigeante, culpabilisante et tyrannique, car elle n’est plus portée par la grâce. Elle se mue en impératif moral infini, sans transcendance ni salut, et finit par engendrer ressentiment, violence symbolique et moralisme.

Borella critique également l’instrumentalisation politique de la charité. Lorsqu’elle est mise au service de projets idéologiques (qu’ils soient progressistes, humanitaires ou technocratiques), elle cesse d’être un chemin de sanctification pour devenir un outil de légitimation du pouvoir. L’amour chrétien est remplacé par une gestion morale des masses.

La Charité profanée n’est pas un rejet de l’amour du prochain, mais un appel à sa restauration intégrale. Borella plaide pour un retour à la charité comme vertu théologale, enracinée dans la contemplation, la liturgie et la vérité doctrinale. Sans Dieu comme source et fin, l’amour devient une caricature de lui-même. La charité authentique ne peut être humanisée sans être, en même temps, détruite.

L’impérialisme vu par les libertariens : l’État, la guerre et l’illusion démocratique.

Dans la pensée libertarienne radicale, notamment chez Hans-Hermann Hoppe et Murray Rothbard, l’impérialisme n’est pas un accident de l’histoire ni une dérive morale ponctuelle, mais une conséquence logique de l’existence même de l’État.

L’impérialisme est compris comme l’extension violente du pouvoir étatique au-delà de ses frontières, financée par l’impôt et exercée au mépris des droits de propriété individuels. Rothbard résume cette position de manière lapidaire :

« La guerre est la santé de l’État. »

Pour les libertariens, cette formule signifie que la guerre — et donc l’impérialisme — renforce toujours le pouvoir politique, jamais la liberté individuelle.

Hoppe insiste sur un point central : l’État n’est pas un propriétaire légitime du territoire qu’il gouverne, mais un simple gestionnaire temporaire. Cette absence de propriété réelle crée des incitations destructrices. Comme il l’écrit dans Democracy: The God That Failed :

« Les gouvernants démocratiques peuvent exploiter les ressources dont ils ont le contrôle sans en subir personnellement les conséquences. »

L’impérialisme devient alors rationnel du point de vue étatique, puisque les coûts humains, économiques et moraux sont externalisés sur les contribuables et les générations futures.

Contrairement au discours dominant, Hoppe soutient que la démocratie ne freine pas la guerre, mais tend au contraire à l’encourager. Les dirigeants élus, soumis à des mandats courts, ont un horizon temporel réduit et cherchent des gains immédiats. Hoppe écrit ainsi :

« Plus le contrôle du gouvernement est temporaire, plus l’exploitation des ressources est intense. »

Dans cette perspective, les démocraties modernes apparaissent souvent plus interventionnistes et impérialistes que les régimes anciens, non par excès de vertu, mais par dilution de la responsabilité.

Cet anti-impérialisme libertarien se distingue radicalement de la critique marxiste. Rothbard rejette l’idée d’un « impérialisme du capital » et affirme au contraire :

« Ce n’est pas le capitalisme qui mène à la guerre, mais l’État qui intervient dans l’économie. »

Le marché, fondé sur l’échange volontaire, est vu comme fondamentalement pacifique, tandis que l’impérialisme est une création politique, militaire et fiscale.

En alternative, les libertariens défendent un non-interventionnisme strict, la décentralisation, le droit de sécession et la fin des alliances militaires coercitives. Rothbard résume cette position par une maxime simple :

« Aucun État n’a le droit d’imposer ses valeurs ou ses institutions par la force. »

L’idéal libertarien n’est pas un monde sans échanges, mais un monde sans domination politique, où la guerre cesse d’être rentable parce qu’aucune autorité ne peut en faire payer le prix à autrui.

Le génocide franco-français expliqué par Reynald Secher.

Dans cet ouvrage magistral, Reynald Secher, historien et spécialiste de la mémoire nationale, livre une analyse clinique et révisionniste de l'un des épisodes les plus sombres de la Révolution française. L'auteur ne se contente pas de retracer une guerre civile ; il documente ce qu'il qualifie de génocide planifié et exécuté par l'État contre sa propre population.

Pour comprendre l'explosion de 1793, Secher revient d'abord sur la période de « l'avant-guerre », notant que la Vendée, loin d'être une région rétrograde, avait initialement accueilli les principes de 1789 avec enthousiasme et espoir. Les cahiers de doléances témoignaient d'un désir de réforme face à une administration royale perçue comme un « dévoreur d'argent, de travail, d'hommes ». Cependant, la « lune de miel » prend fin rapidement avec l'imposition de la Constitution civile du clergé en juillet 1790. Cette mesure, qui transforme les prêtres en fonctionnaires et exige un serment de fidélité à la nation, est perçue par les populations locales comme une attaque directe contre leur foi et leur identité.

La rupture devient définitive lorsque la Convention décrète la levée en masse de 300 000 hommes en mars 1793. Pour le paysan vendéen, il est inacceptable d'aller combattre aux frontières pour un régime qui a guillotiné le Roi et qui persécute ses « bons prêtres ». L'insurrection éclate au son du tocsin, transformant une société paysanne en une machine de guerre redoutable.

Secher souligne que l'organisation de l'armée vendéenne est spontanée et structurée par paroisses, où parents, amis et voisins se battent sous les ordres de chefs qu'ils ont souvent eux-mêmes choisis. Cette « armée de géants » (comme a dit plus tard Napoléon) utilise les spécificités du terrain — le labyrinthe du bocage, ses haies et ses chemins creux — pour harceler les troupes républicaines. L'auteur cite le général Turreau qui, étonné par la bravoure de ses ennemis, note qu'aucun peuple connu ne sait tirer autant de profit des armes à feu que ces chasseurs vendéens.

Cependant, après l'échec devant Nantes et le désastre de la Virée de Galerne fin 1793, la réponse de la Convention bascule dans une logique d'extermination. Le décret du 1er août 1793 ordonne déjà de brûler les forêts, les bois et les récoltes, et c'est avec le plan de Turreau et ses « colonnes infernales » que le génocide prend sa forme systématique.

Turreau écrit au Comité de Salut Public : « Mon intention est certainement de tout brûler... si mes intentions sont bien secondées, dans quinze jours, il n'existera en Vendée ni maisons, ni subsistances, ni armes, ni habitants ». Carnot répond au nom du Comité en approuvant ces mesures : « Exterminez les brigands jusqu'au dernier, voilà votre devoir ». Les colonnes sont lancées le 21 janvier 1794, avec l'ordre de passer à la baïonnette tout ce qui se trouve sur leur passage, sans distinction d'âge ou de sexe.

Le récit de Secher devient alors insoutenable, s'appuyant sur les rapports mêmes des officiers républicains. Le général Grignon se vante : « Nous tuons plus de cent par jour... j'ai fait brûler beaucoup de métairies ». Dans la commune de La Remaudière, Secher identifie précisément 111 victimes, dont 32 enfants de moins de quinze ans et 24 vieillards de plus de cinquante ans.

Les atrocités sont décrites avec une précision macabre : des femmes enceintes écrasées sous des pressoirs à vin à La Chapelle-Bassemère, des bébés embrochés sur des baïonnettes, et même le tannage de peaux humaines à Angers pour en faire des culottes de peau pour les officiers. L'auteur cite l'abbé Robin, curé réfractaire caché, qui voit sa propre famille massacrée et ses registres paroissiaux déchirés par les troupes républicaines.

L'évaluation des conséquences est vertigineuse. Secher estime que sur une population d'environ 815 000 habitants, au moins 117 257 personnes ont disparu entre 1792 et 1802, soit près de 15% de la population totale. Dans certains cantons comme Cholet ou Vihiers, les pertes dépassent 30%. Le paysage n'est plus qu'un « cimetière national ». Sur le plan matériel, l'auteur a découvert des archives prouvant que 10 309 maisons ont été officiellement recensées comme détruites, soit environ 20% du parc immobilier de la région. À Bressuire, 80% de la ville est rasée. Secher souligne que cette ruine n'était pas un accident de guerre, mais une volonté politique de rayer la Vendée de la carte, au point que Merlin de Thionville proposa de la rebaptiser « département Vengé ».

La période qui suit la chute de Robespierre est marquée par une instabilité politique profonde. Si la Convention thermidorienne tente une pacification avec le traité de La Jaunaye en 1795, les promesses de liberté religieuse sont constamment violées par les autorités locales et le Directoire. La Vendée reste un « volcan contenu » jusqu'à l'arrivée de Bonaparte. Le futur Empereur, comprenant mieux la psychologie française, rétablit la liberté de culte par la proclamation du 28 décembre 1799, affirmant : « Nul homme ne peut dire à un autre homme : vous ne pratiquerez votre religion que tel jour ». Ce n'est qu'alors que les prêtres exilés rentrent en triomphe, accueillis par des survivants en larmes au milieu des ruines.

Secher conclut que la tragédie vendéenne est un « génocide franco-français » car elle répond à une intention explicite d'exterminer un groupe humain pour ses convictions religieuses et politiques. Contrairement à l'historiographie jacobine qui a tenté de minimiser ces faits comme des « débordements » de guerre civile, Secher démontre la préméditation au plus haut sommet de l'État. Son œuvre est un hommage aux victimes de cette « haine délirante » et un appel à ne pas oublier que la culture humaine, comme il le cite avec amertume, repose parfois sur des cadavres.

L’Évolution démystifiée, selon Simon Conway Morris.

Simon Conway Morris est l’un des principaux défenseurs contemporains de l’idée de convergence évolutive, qu’il oppose frontalement à une vision purement contingente de l’évolution.

Paléontologue et spécialiste du Cambrien, il soutient que l’histoire du vivant n’est pas une suite arbitraire d’accidents, mais un processus fortement contraint, orienté par la structure même du réel. Son argument central est que des solutions biologiques similaires émergent de manière indépendante dans des lignées très différentes, ce qui suggère que l’évolution explore un espace de formes limité et structuré plutôt qu’un champ infini de possibles. Pour Conway Morris, la répétition de structures telles que l’œil, l’écholocation, l’intelligence sociale, ou certaines architectures neuronales ne peut être expliquée par le seul hasard des mutations filtrées par la sélection, car leur réapparition constante révèle l’existence d’attracteurs évolutifs.

Contrairement à Stephen Jay Gould, pour qui l’évolution humaine est un accident radicalement contingent, Conway Morris soutient que l’émergence de la complexité, et même de formes d’intelligence avancée, est hautement probable dans un univers doté de lois stables. Il ne prétend pas que les espèces particulières soient prédéterminées, mais que certaines fonctions clés – perception visuelle, cognition abstraite, coopération sociale – sont presque inévitables dès lors que la vie atteint un certain seuil de complexité. L’évolution serait ainsi une exploration convergente de solutions optimales, imposées par les contraintes physiques, chimiques et informationnelles du monde.

Cette thèse conduit Conway Morris à une position souvent qualifiée de « platonisante » : les formes biologiques ne sont pas inventées librement par l’histoire, mais actualisent des possibilités inscrites dans la structure du cosmos. Il ne s’agit pas pour lui d’un retour à un monde des Idées séparé, mais de l’affirmation que les lois de la nature génèrent un paysage de formes possibles vers lesquelles l’évolution tend. La sélection naturelle n’est pas niée, mais reléguée à un rôle de mécanisme exploratoire agissant dans un espace déjà balisé.

Un aspect singulier de la pensée de Conway Morris est son ouverture à des questions métaphysiques et théologiques. Chrétien assumé, il considère que la convergence et l’intelligibilité du vivant sont compatibles avec l’idée d’un univers porteur de sens. Toutefois, il se démarque clairement du créationnisme et de l’Intelligent Design : il n’invoque aucune intervention surnaturelle ponctuelle et insiste sur l’autonomie des processus naturels. Sa démarche se veut scientifique, même si elle admet explicitement des implications philosophiques.

Les critiques adressées à Conway Morris portent principalement sur le risque de téléologie implicite et sur la difficulté de distinguer convergence réelle et reconstruction a posteriori. Ses adversaires estiment que la convergence peut être surestimée et que l’histoire évolutive demeure profondément dépendante de contingences locales. Conway Morris répond que nier les contraintes revient à sous-estimer la puissance structurante des lois naturelles et à confondre imprévisibilité et absence d’ordre.

En définitive, la pensée de Simon Conway Morris propose une vision de l’évolution comme processus intelligible, orienté et profondément non arbitraire. Elle remet en cause le darwinisme contingentiste sans le rejeter, et défend l’idée que la vie, loin d’être un accident cosmique, est une expression récurrente et presque attendue de la structure de l’univers.

Dans son ouvrage provocateur, From Extraterrestrials to Animal Minds: Six Myths of Evolution, il s’attaque aux piliers de la sagesse reçue en biologie évolutive. S’éloignant de l’orthodoxie néo-darwinienne, il décrit une discipline dérivant dans une « mer des Sargasses intellectuelle » et propose de secouer les gardiens du savoir. Pour lui, l'évolution n'est pas un processus aléatoire sans but, mais une trajectoire contrainte vers des destinations inévitables.

Mythe n°1 : une évolution sans limites

Le premier mythe que Conway Morris déboulonne est celui d'une évolution aux possibilités infinies. Il démontre que la complexité biologique n'est pas une accumulation tardive, mais une donnée originaire. L'ancêtre commun de tous les eucaryotes n'était pas une cellule simple, mais une véritable usine moléculaire déjà dotée d'un génome riche en introns, de mitochondries et de mécanismes de reproduction sexuée complexes.

L'auteur souligne l'existence de « murs » biologiques infranchissables. La taille des cellules ne peut descendre sous les 0,0005 mm. La hauteur des arbres est limitée par les contraintes physiques du xylème à environ 150 mètres. Même la perception atteint des limites physiques absolues : les insectes nocturnes comme l'abeille Xylocopa détectent les photons à la limite du bruit thermique. L'évolution ne vagabonde pas au hasard ; elle bute contre les réalités inflexibles de la physique.

Mythe n°2 : l'aléatoire et l'éternel retour

Le second mythe est celui de la contingence radicale. Conway Morris soutient que l'histoire de la vie est marquée par un « éternel retour » via la convergence évolutive. Des solutions identiques apparaissent de manière indépendante car elles représentent le « one best way » (le meilleur moyen unique) pour survivre.

Il cite l'exemple de l'anhydrase carbonique, une enzyme vitale réinventée au moins sept ou huit fois au cours de l'histoire. La photosynthèse en C4, d'une efficacité redoutable, a émergé plus de soixante fois indépendamment. Même les protéines respiratoires comme l'hémoglobine ont des doublures, telle l'hémérythrine, recrutée à plusieurs reprises par des groupes non apparentés. Pour l'auteur, l'espace biologique habitable est minuscule par rapport au chaos des possibles non viables.

Mythe n°3 : la destruction par les extinctions massives

Contre l'idée que les extinctions massives redirigent arbitrairement le cours de l'histoire, Conway Morris affirme qu'elles sont paradoxalement créatives. Elles agissent comme des accélérateurs de l'inévitable. Les groupes qui disparaissent, comme les trilobites, étaient souvent déjà sur une pente déclinante à cause de « mauvais gènes » (comme leur incapacité à résorber leur squelette lors de la mue).

Il suggère que si l'astéroïde avait manqué la Terre à la fin du Crétacé, les dinosaures auraient tout de même fini par décliner face aux mammifères, dont le succès était déjà « écrit sur le mur » grâce à leur cerveau croissant et leur endothermie. Les extinctions ne créent pas la nouveauté, elles nettoient l'ardoise pour laisser place à ceux qui attendaient déjà dans les coulisses.

Mythe n°4 : la quête vaine des chaînons manquants

Le concept de « chaînon manquant » est un autre mythe. Le registre fossile montre plutôt une évolution en mosaïque, où des traits avancés coexistent avec des traits archaïques. La transition des poissons vers les tétrapodes, par exemple, s'est produite de manière parallèle dans plusieurs groupes. Le poisson Sauripterus possédait déjà des « doigts » dans ses nageoires, indépendamment des ancêtres directs des tétrapodes.

De même, l'« ornithisation » des dinosaures théropodes montre que le vol a été tenté au moins trois fois (oiseaux, microraptors, rahonavis). La structure « oiseau » n'est pas un accident unique, mais une forme vers laquelle la vie tendait inévitablement dès que les plumes et la bipédie furent assemblées.

Mythe n°5 : la continuité de l'esprit animal

C'est ici que Conway Morris marque sa rupture la plus nette avec Darwin. Il conteste l'idée que l'intelligence humaine n'est qu'une version « augmentée » de l'esprit animal. Il décrit une discontinuité radicale : l'homme a abandonné définitivement la zone cognitive darwinienne. Les animaux sont prisonniers du domaine perceptif et fonctionnel ; l'homme seul accède au domaine conceptuel et symbolique.

Les corbeaux « Archimède » peuvent jeter des pierres dans un tube pour faire monter l'eau, mais ils procèdent par essais et erreurs sans réelle compréhension de la causalité cachée ou de la physique. Les chiens comme Bailey peuvent reconnaître des mots, mais n'ont aucun concept de « nom ». Seul l'humain est Homo narrans, capable de construire des récits, de voyager mentalement dans le temps et d'accéder à des vérités mathématiques éternelles qui semblent préexister à la matière.

Mythe n°6 : l'absence des extraterrestres

Enfin, l'auteur aborde le paradoxe de Fermi. Si l'évolution est si prévisible et convergente, où sont les autres ? Après avoir passé en revue les solutions « sensées » et « improbables », il s'aventure vers des explications plus audacieuses. Il rejette le matérialisme pur et suggère que nous vivons dans un univers construit sur l'imagination et la conscience.

Pour Conway Morris, l'humanité n'est pas un accident biologique sur une planète ordinaire, mais une espèce capable d'intuiter des réalités orthogonales (musique, mathématiques, numineux). Il se réfère à des figures comme Mortimer pour suggérer que nous sommes les participants d'une histoire qui n'est pas de notre propre facture, mais dont nous sommes à la fois les écrivains et les personnages écrits. Il pense qu’il est très probable que la vie extraterrestre existe, et il va même plus loin : selon lui, si des formes de vie intelligentes évoluent ailleurs dans l’univers, elles pourraient être relativement similaires aux humains, du fait de ce qu’il appelle l’évolution convergente.

Simon Conway Morris nous invite dans le « labyrinthe de Prospero ». L'évolution nous a conduits à un seuil où la biologie s'efface devant la métaphysique. Nous sommes seuls, non par manque de planètes, mais parce que nous sommes les premiers à avoir ouvert la porte vers des mondes invisibles que les animaux ne peuvent même pas imaginer. L'univers n'est pas seulement plus étrange que nous le supposons, il est plus étrange que nous ne pouvons le supposer.

Intercession de la Vierge Marie.

Les premiers chrétiens priaient pour l'intercession de la Vierge Marie. Un papyrus datant de 250 après J.-C. en conserve les traces suivantes :

« Sous ta miséricorde

nous nous réfugions

Mère de Dieu ;

que notre prière,

ne soit pas abandonnée

dans la tentation,

mais du danger

délivre-nous,

seule pure

& bénie. »

Ce fragment constitue probablement la plus ancienne prière chrétienne adressée à la Vierge Marie.

Cette prière était employé depuis longtemps dans les rites d’Orient & d’Occident, selon de nombreuses variantes textuelles, lorsque, en 1917, la John Rylands Library de Manchester fit l’acquisition d’un lot de papyrus en provenance d’Egypte (sans précision exacte de la localisation où ils furent découverts), parmi lesquels un fragment de 18 cm par 9,4 cm contenait son texte en grec.

Les chrétiens avaient depuis la haute époque conscience du fait que la Vierge est proche de leur souffrance et lui demandent explicitement son secours, reconnaissant par là-même la puissance de son intercession.

Trois vérités théologiques fondamentales y sont admirablement synthétisées :

1. L’élection spéciale de Marie par Dieu (« seule bénie »).

2. La Virginité perpétuelle de Marie (« seule pure »).

3. La Maternité divine (« Mère de Dieu » ou mieux encore « Génitrice de Dieu »).

Cette désignation de Marie comme Theotokos date de deux siècles avant les débats liés à l’hérésie de Nestorius, qui refusait ce titre à la Vierge, débats tranchés au Concile œcuménique d’Ephèse de 431.

Des choses cachées depuis la fondation du monde (René Girard).

Dans cet ouvrage fondamental intitulé Des choses cachées depuis la fondation du monde, René Girard, accompagné de Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort, expose une théorie unifiée des sciences humaines qui repose sur la découverte du désir mimétique.

L'auteur commence par déconstruire l'illusion de l'autonomie du désir : contrairement à l'idée reçue, le désir n'est pas un lien direct entre un sujet et un objet, mais il est toujours médiatisé par un tiers que Girard appelle le modèle. C'est ce modèle qui désigne l'objet comme désirable, transformant ainsi le désir en une structure triangulaire où le sujet imite le désir du modèle. Cette mimesis d'appropriation conduit inévitablement au conflit, car si deux individus désirent le même objet unique, ils deviennent des rivaux et des obstacles l'un pour l'autre.

Girard explore la dimension anthropologique de cette mimesis, expliquant que le passage de l'animalité à l'humanité s'est fait par un accroissement de la capacité mimétique qui a fini par briser les instincts de dominance. Lorsque les rivalités mimétiques se multiplient, elles déclenchent une crise mimétique où les différences sociales s'effacent au profit d'une hostilité généralisée. À ce stade, la survie du groupe dépend du déclenchement spontané du mécanisme du bouc émissaire : la fureur de tous contre tous se transforme brusquement en une fureur de tous contre un seul. Le meurtre collectif de cette victime arbitraire rétablit instantanément la paix, car l'unanimité violente réconcilie les survivants. La victime, perçue comme la cause du désordre puis comme la source de la paix retrouvée, est alors sacralisée, devenant le premier dieu des religions archaïques.

Toutes les institutions humaines (la religion, la royauté, les lois) sont des dérivés de ce meurtre fondateur qui doit rester « caché » pour demeurer efficace. Le sacrifice rituel n'est rien d'autre que la répétition délibérée du meurtre originel pour prévenir le retour de la violence intestine. Les mythes, de leur côté, sont des récits de ces crises écrits du point de vue des persécuteurs : ils affirment toujours la culpabilité de la victime pour justifier son élimination. Girard analyse ainsi Œdipe ou les récits primitifs comme des masques de la violence collective. Le sacré est donc l'extériorisation de la violence humaine, projetée sur une divinité transcendante afin de protéger la communauté de ses propres pulsions destructrices.

La seconde partie de l'ouvrage aborde la rupture radicale opérée par la révélation chrétienne. Pour Girard, la Bible n'est pas un mythe comme les autres, car elle prend progressivement le parti de la victime contre les persécuteurs. Depuis l'histoire de Joseph vendu par ses frères jusqu'aux Psaumes, le texte biblique dénonce l'innocence de la victime et la culpabilité de la foule. Les Évangiles parachèvent cette révélation en exposant en pleine lumière le mécanisme du bouc émissaire à travers la Passion du Christ. Le Christ est la victime absolument innocente qui refuse d'entrer dans le jeu de la violence et dont la mort démasque définitivement l'inanité des fondations sacrificielles du monde. C'est en ce sens que Girard affirme que le christianisme n'est pas une religion sacrificielle, mais la sortie de la religion au profit d'une éthique de l'amour et de la vérité.

L'auteur souligne que la Passion révèle ce qui était « caché depuis la fondation du monde », à savoir que la culture humaine repose sur des cadavres. Une fois ce secret révélé, les sacrifices perdent leur efficacité protectrice, ce qui explique l'instabilité croissante des sociétés modernes qui ne peuvent plus recourir au bouc émissaire avec la même bonne conscience qu'autrefois. Le monde actuel est confronté à une alternative radicale : soit la réconciliation universelle par le refus de la mimesis conflictuelle, soit la montée aux extrêmes de la violence puisque les anciens freins religieux ont sauté.

La Technique, selon Jacques Ellul.

Dans cette œuvre séminale, Jacques Ellul propose une prise de conscience concrète et fondamentale du phénomène technique, qu'il considère comme le fait social, humain et spirituel le plus important du monde moderne.

Il convient de lever un malentendu courant : la technique ne se réduit pas à la machine. Si la machine a été historiquement le point de départ du développement technique, elle n'en représente plus aujourd'hui qu'un aspect mineur et spectaculaire. La technique est devenue autonome et s'applique à la totalité des activités humaines, cherchant en toute chose la méthode absolument la plus efficace, ce qu'Ellul nomme le "one best way".

L'essor fulgurant de la technique au XIXe siècle s'explique par la conjonction unique de cinq phénomènes historiques : une longue maturation technique, une explosion démographique, un milieu économique stable mais ouvert au changement, une plasticité sociale marquée par la disparition des tabous et des groupes naturels, et enfin l'apparition d'une intention technique claire partagée par l'État et la bourgeoisie.

Cette révolution technique a transformé la société en un milieu malléable où la recherche du rendement est devenue le mobile principal de l'action humaine.

La technique moderne se définit par plusieurs caractères fondamentaux. Elle est rationnelle, substituant le calcul et le schéma logique à la spontanéité. Elle est artificielle, car elle crée un monde qui s'oppose à la nature et finit par l'absorber.

L'un des traits les plus marquants est l'automatisme du choix : l'homme n'est plus le sujet de la décision, c'est la technique qui impose fatalement le moyen le plus efficace. Puisque c'était possible, c'était obligatoire. De plus, la technique est indivisible ou insécable : on ne peut séparer ses effets positifs de ses conséquences néfastes, car elle forme un bloc massif dont l'usage est inséparable de l'être.

Dans le domaine économique, la technique est devenue le moteur premier. Elle impose la concentration des capitaux et des entreprises, puisque les moyens modernes sont de plus en plus coûteux et excèdent les capacités individuelles. La planification, ou planisme, devient une nécessité interne pour éviter l'anarchie et assurer le plein emploi, condition indispensable au bon fonctionnement du système. Cette évolution transforme l'homme en un simple homme économique, réduit à ses fonctions de producteur et de consommateur.

L'État, pour être efficace, se transforme lui-même en un énorme organisme technique. Il absorbe les techniques de police, d'administration, de finances et de propagande pour mettre en exploitation les ressources totales de la nation.

Cette technicisation du politique entraîne un conflit entre les politiciens, dont le rôle s'efface, et une nouvelle aristocratie de techniciens qui détient la réalité du pouvoir. L'État devient fatalement totalitaire, parce que ses moyens techniques le contraignent à tout absorber pour maintenir l'ordre et l'efficacité.

Pour remédier au malaise de l'homme dans cet univers de pierre et d'acier, la société développe des techniques de l'homme. La psychopédagogie vise à adapter l'enfant dès l'école à sa future conscience sociale. L'organisation du travail et les relations humaines cherchent à intégrer l'ouvrier pour qu'il trouve son bonheur dans la productivité. La propagande, quant à elle, manipule le subconscient pour créer une bonne conscience collective et une disponibilité des masses. Le divertissement, comme le cinéma ou le sport, devient un moyen technique d'évasion pour compenser l'absurdité du quotidien et préparer l'homme à de nouvelles contraintes.

Ellul conclut sur l'ambivalence du progrès. Tout progrès technique se paie, parce que chaque gain en puissance entraîne la destruction de valeurs anciennes, comme la vitalité naturelle remplacée par une survie précaire et fragile. La technique soulève plus de problèmes qu'elle n'en résout, créant des impasses massives. Enfin, elle comporte des effets imprévisibles et irréversibles, sur lesquels l'homme n'a plus aucune prise réelle.

Finalement, l'homme est enfermé dans une nouvelle nécessité, plus rigide que la nécessité naturelle. En cherchant à maîtriser le monde, il a créé un système autonome qui l'assimile progressivement, transformant l'individu en un "jeton" dans un appareil automatique. La technique ne supporte plus de jugement moral et devient son propre sacré, l'homme reportant son adoration sur la puissance même qui le dépouille de sa liberté.

En somme, le système technicien est comme un réseau de conduites forcées captant une rivière sauvage. Si l'eau semble désormais canalisée et utile pour produire de l'énergie, elle a perdu sa liberté de mouvement, et le lit naturel de la rivière, asséché, ne peut plus abriter la vie qui y foisonnait autrefois. L'homme est l'ingénieur qui surveille les vannes, mais il est devenu si dépendant de l'électricité produite qu'il ne peut plus se permettre d'ouvrir les écluses sans risquer sa propre perte.

Un million de fois.

Alan Dershowitz affirme que les Palestiniens n'ont pas « mérité un État » comme l'a fait le peuple juif. « On ne peut pas créer un État à partir de rien ! »

S'il faut le rappeler un million de fois, on le fera :

- génétiquement les descendants les plus proches des juifs de l'époque de Jésus et de la destruction du Temple sont 1° les chrétiens arabes palestiniens. 2° les musulmans arabes palestiniens.

- la religion juive du Second Temple n'est pas la religion des juifs rabbiniques depuis 2000 ans, qui est centrée sur le Talmud, construction littéraire de rabbins, non pas sainte écriture révélée de Dieu.

- théologiquement, les premiers chrétiens dès saint Paul ont réinvesti la notion d'Israël, faisant de l'Église "le nouvel Israël", continuité logique et métaphysique de l'ancien, désormais dévalué comme "ancienne alliance" au profit de la "nouvelle alliance" chrétienne.

Les deux patries, selon Jean de Viguerie.

Tout patriote devrait lire ce livre. Quand, dans Sécession, j'écris : « La France est morte, c'est l'État qui l'a tuée », je fais une référence directe à ce livre majeur, qui a nourri ma réflexion depuis plus de 20 ans.

Dans cet ouvrage (indispensable, j'insiste), paru en 1998, l'historien Jean de Viguerie (1939-2019), ancien doyen de la faculté des lettres de l'université d'Angers, livre une analyse historique rigoureuse de l'idée de patrie en France, distinguant deux concepts radicalement opposés qui ont fini par se confondre au détriment de l'identité française.

La première patrie, conforme à l'étymologie, désigne la « terre des pères », le pays de la naissance et de l'éducation. Cet attachement à la France précède le mot même de « patrie », comme en témoigne la littérature du temps des premiers Capétiens. Les chevaliers des chansons de geste célèbrent une « douce France » à laquelle ils sont liés par des liens charnels et une tendresse profonde. Dans la Chanson de Roland, le héros mourant se tourne vers la « douce France » et pleure au souvenir de sa famille et de Charlemagne. La France est perçue comme un être moral doté de vertus : la miséricorde envers les sujets, la « clergie » (science) et la « chevalerie » (vaillance).

L'attachement à cette France repose sur l'admiration et le respect de ses vertus, et non sur une obligation administrative. Sous la guerre de Cent Ans, la France est vue comme un jardin de vertus (foi, espérance, charité, honneur) dont le roi légitime est le garant. Jeanne d'Arc incarne ce patriotisme traditionnel : elle ne demande pas une levée en masse, mais exige que chacun fasse son « devoir d'état » pour que Dieu donne la victoire. Saint Thomas d’Aquin théorise cette vision en définissant la patrie comme le lieu de la naissance et de l’éducation, envers lequel l’homme a un devoir de « piété » (pietas), une dette de reconnaissance pour les bienfaits reçus,. Pour lui, ce culte de la patrie vient après celui de Dieu et de la famille.

Le second sens du mot, qualifié de révolutionnaire, émerge aux XVIIe et XVIIIe siècles. Il débute avec les libertins pour qui la patrie est simplement « tout pays où l'on est bien ». Les philosophes des Lumières (Voltaire, Montesquieu, Coyer) transforment cette idée en une patrie philosophique liée aux « droits du genre humain ». Pour l'abbé Coyer, la patrie doit ajouter le « bien-être » à l'existence, devenant ainsi synonyme de bonheur matériel. Montesquieu, de son côté, assimile l'amour de la patrie à l'amour de l'égalité.

Cette nouvelle patrie n'est plus la France, mais une utopie dont la France n'est que le support. La Révolution française réalise pleinement ce concept en substituant les droits de l'homme à la terre charnelle. En 1790, lors de la Fédération, on proclame que « hier nous n’avions pas de patrie, aujourd’hui nous en avons une », signifiant que la Loi a créé la patrie,. Cette patrie est exclusive et divinisée, exigeant une haine mortelle envers ses ennemis et la réquisition totale de la vie des citoyens.

Sous la Révolution, l'idée de « patrie en danger » (1792) transforme le patriotisme en une machine terroriste. Robespierre opère la synthèse doctrinale : pour lui, la vertu est l'amour de la patrie, et la Terreur est une émanation de cette vertu. Le citoyen ne s'appartient plus ; sa vie est un « don conditionnel de l'État ». Le décret du 26 juin 1792 grave sur les autels : « Le citoyen naît, vit et meurt pour la patrie ». Cette patrie révolutionnaire se nourrit de la mort : elle veut l'anéantissement des ennemis (les « esclaves » ou les « prêtres réfractaires ») et le sacrifice des patriotes eux-mêmes. Jean de Viguerie souligne que ce patriotisme conduit au néant car il repose sur des mythes et une utopie qui « nie ce qui est pour affirmer ce qui n’est pas ».

Les régimes successifs, de Napoléon à la IIIe République, ont réussi à faire accepter cette patrie nouvelle en la baptisant du nom de « France ». Napoléon exploite la France réelle (sa population, ses richesses) comme une « maîtresse » pour servir l'idéologie révolutionnaire, envoyant des millions de conscrits à la mort. L'Église elle-même est mise à contribution, le Catéchisme impérial de 1806 incluant le service de la patrie parmi les devoirs chrétiens.

Les poètes romantiques comme Victor Hugo ou Béranger achèvent de confondre les deux patries en chantant la gloire de mourir pour elle. Sous le Second Empire, Michelet va jusqu'à diviniser la France, parlant de sa « présence réelle » sur les champs de bataille. Après 1870, le patriotisme républicain devient une religion civile avec ses dogmes (la supériorité de la France) et ses sacrements (le drapeau). Gambetta lie la « régénération » de la France à la République et à l'amour de la science.

À la fin du XIXe siècle, le patriotisme nationaliste (Barrès, Maurras) tente de revenir à la « terre et les morts », mais il reste, selon Viguerie, prisonnier d'une conception souvent matérielle et déterministe de la nation. Charles Maurras lui-même, tout en combattant la démocratie, « révère » le Comité de Salut Public pour avoir défendu le territoire, ne voyant pas que ce patriotisme-là servait la Révolution universelle et non la France réelle.

La Première Guerre mondiale marque l'apogée de la patrie révolutionnaire avec l'Union Sacrée,. On convainc les Français que la « guerre du droit » est la guerre de la France. Ce grand holocauste (1,3 million de morts) épuise la substance du pays. Les familles catholiques et nationalistes, abusées par la propagande, offrent leurs enfants en sacrifice, croyant obtenir la couronne du « martyre ». Ce massacre est justifié par la doctrine de l'offensive à outrance, héritière des méthodes de Carnot et Saint-Just où la vie humaine ne compte pour rien face à l'Idéal.

Entre les deux guerres, le patriotisme devient nécrophile, centré sur le culte des morts et le souvenir obsessionnel des tranchées. Si des tentatives de retour à la « France des vertus » apparaissent, notamment à travers le scoutisme ou les écrits de Bernanos, elles ne suffisent pas à briser l'emprise de l'idéologie révolutionnaire.

La période de 1940-1945 voit un réveil passager des patriotismes, mais les haines civiles de l'Épuration ramènent le doute. Le général De Gaulle s'inscrit, selon l'auteur, dans la tradition du patriotisme humanitaire et jacobin.

Puis, après avoir sacrifié les Français, on sacrifie la France elle-même au profit de la « patrie mondiale » confondue avec le genre humain.

En épilogue, Jean de Viguerie constate la mort de la France en tant qu'être moral et nation souveraine. La patrie a disparu car le savoir et les vertus ne sont plus transmis entre vivants. La nation est désagrégée par le mondialisme et l'européisme. Il ne reste qu'un État administratif et fiscal qui, loin de protéger la France, travaille à sa destruction par l'idéologie.

L'auteur appelle les survivants à conserver l'héritage (langue, usages, civilisation) en attendant la formation d'une nouvelle association politique, tout en refusant les mensonges de la « France éternelle » utilisés par les politiciens pour masquer leurs fautes.

Pour illustrer cette tragédie, on peut dire que la France traditionnelle était une famille dont on héritait avec gratitude, tandis que la patrie révolutionnaire est une idole qui dévore ses enfants pour nourrir un rêve universel et abstrait.

Quelques extraits notables :

- « Après la mort des soldats, la mort du pays lui-même : en ces dernières années du vingtième siècle nous entrons dans la dernière phase, celle de la disparition de la France. »

- « Si la France est mourante ou morte, doit-on pour autant cesser de fonder des familles et d’élever les enfants ? »

- « Comment la France pourrait-elle vivre encore ? Nous la voyons mourir sous nos yeux. Nous constatons la mort. »

- « Les politiciens, eux, savent que la France est morte. Ils ont une bonne raison de le savoir : ce sont eux qui l’ont tuée. »

PEB

CHRISTIANNÉANTISME.

Selon l’ancien ministre Vincent Peillon, la laïcité serait la « religion de la république française », fruit des réflexions conjointes de Juifs et de francs-maçons, et héritée du judaïsme.

Pour lui, ces réflexions convergent vers une conclusion : cette religion que nous cherchons tous, qui unit sans dogme, existe déjà et « s’appelle le judaïsme » (dans son sens philosophique et émancipateur, inspiré de la loi mosaïque).

Tout ceci porte un nom.

Christianophobie ? Trop faible.

En réalité c'est du CHRISTIANNÉANTISME, c'est-à-dire le christianisme "comme chose à effacer".

Le judaïsme du Ier siècle et le judaïsme contemporain sont deux religions différentes.

Tucker Carlson affirme qu'il n'existe aucune preuve génétique démontrant que les juifs vivant aujourd'hui en Israël sont les mêmes que ceux décrits dans les Écritures. Il s'interroge sur la manière dont un groupe ethnique peut revendiquer un droit sur un pays et sur l'origine de ce droit. « Sont-ils génétiquement identiques ? »

La réponse est NON. Les chrétiens arabes de Palestine et de Jordanie sont plus proches de Jésus que les Palestiniens arabes-musulmans actuels qui sont eux-mêmes plus proches du Christ que les juifs actuels.

Les juifs du Ier siècle et ceux d'aujourd'hui n'ont pas non plus la même religion. La différence entre le judaïsme du Second Temple ( 516 av. J.-C. – 70 ap. J.-C.) et le judaïsme d’aujourd’hui est profonde : il ne s’agit pas seulement d’une évolution, mais d’une reconstruction complète après une rupture historique majeure (la destruction du Temple en 70).

Au Second Temple, le centre absolu de la religion juive était le Temple de Jérusalem, qui comprenait le culte sacrificiel quotidien (animaux, offrandes, sang), avec une prêtrise héréditaire (cohanim et lévites). Aujourd'hui, les synagogues ont remplacé le Temple et les sacrifices ont été remplacés par des prières.

Au Second Temple, la seule Écriture sacrée était la Torah, sans le Talmud. Le judaïsme actuel est hérité du seul groupe des Pharisiens, où l'interprétation rabbinique est devenue la règle et le Talmud un texte de référence de premier plan, bien qu'il ne soit pas divinement révélé.

Le judaïsme d’aujourd’hui n’est donc pas identique à celui de Jésus, loin s'en faut: il est le produit des rabbins de la tradition pharisienne, ce qu'on appelle le judaïsme rabbinique.

Jésus et la Palestine.

Un petit rappel historique en cette période de Noël.

1. Le terme « Palestine » apparaît dans des textes égyptiens datant d'environ 1150 av. J.-C. (sous la forme de Peleset) et chez Hérodote (vers 450 av. J.-C.) pour désigner le Levant méridional. Les Philistins, un des groupes ethniques associés à ce nom de terre, seraient les "peuples de la mer" venant du monde égéen, parlant des langues indo-européennes, qui habitaient la bande de Gaza actuelle jusqu'à Jaffa.

2; Le royaume de Judée s'est formé plus tard, vers 930 av. J.-C. Les chronologies historiques montrent que la référence aux Philistins/Palestiniens est antérieure au royaume de Judée.

3. Les anciens « Judéens » (Yahudim) étaient originaires de la province de Judée et n'existent qu'après les Philistins/Palestiniens.

4. Le terme « Juifs » est apparu plus tard, après l'exil à Babylone (Vie siècle av. JC). On le trouve notamment dans le ivre d'Esther.

Guerrier "Peleset" représenté au temple de Medinet Habu 'Égypte).

Voici maintenant le classement des distances génétiques par rapport à des échantillons juifs inédits de l'époque romaine, de Judée à Galilée, comparés à tous les groupes ethniques et régionaux.

Selon l'auteur de cette étude, les chrétiens arabes palestiniens et jordaniens doivent servir de référence pour l'éventail phénotypique possible de Jésus. Il ajoute : "À quoi ressemblent les personnes dont le phénotype correspond le mieux à celui de Jésus ? Cherchez des photos de groupe de chrétiens palestiniens adultes."

LIEN

"Ma femme est un génie" dans la revue Livr'arbitres !

Entre 2003 et 2006, Paul-Eric Blanrue publie un peu par hasard une fantaisie conjugale en quatre épisodes intitulée Ma femme est un génie dans la revue Bordel, dirigée par Stéphane Million et Frédéric Beigbeder. Une revue au ton volontiers provocateur et punk. Mais Blanrue a plus d'un tour dans son sac à malices et c'est en bon Vénitien qu'il choisit de mettre en scène (de ménage) un couple contemporain qui s'exprime pourtant comme dans une pièce de Sacha Guitry. Les descriptions de l'environnement ont, quant à elles, la précision d'un roman de Georges Perec. Ma femme est un génie, c'est le Daniel Bachelet de N'écoutez pas, Mesdames ! qui habite un appartement de l'immeuble de La Vie mode d'emploi. D'autres fantômes hantent le livre comme ceux de Jorge Luis Borges, Alfred Hitchcock ou Barbey d'Aurevilly, invoqués au fil des pages qui semblent s'écrire en direct, à mesure que nous les lisons. En résulte une suite d'aphorismes dialogués où les conditions de la sérénité affective reposent sur une partie de poker perpétuelle où chacun bluffe en s'inventant une main heureuse (celle au doigt de laquelle la bague fut passée). Pour la première fois depuis sa publication, l'auteur réunit en un volume les quatre parties de ce texte huile comme la mécanique d'une montre suisse et publie le tout exclusivement sur Amazon. Le récit, léger et plein d'humour, d'un jeu de l'amour et du hasard, un jeu où qui perd gagne. À déguster frais!

Louis-Égoïne de Large.

La symbolique de l'icône de la Nativité.

L’icône orthodoxe de la Nativité dévoile le mystère de l’Incarnation dans une vision théologique unifiée.

En haut, la demi-sphère sombre du ciel indique le monde divin invisible, d’où descend un rayon unique se divisant en trois : la révélation trinitaire.

Les anges, tournés vers la lumière ou vers les bergers, manifestent la joie du ciel.

Au centre, la Mère de Dieu, royale et contemplative, représente l’humanité transfigurée ; elle ne regarde pas l’Enfant mais le mystère du salut qu’il inaugure.

Le Christ, emmailloté comme un mort et couché dans une mangeoire-sarcophage, montre que sa naissance porte déjà la promesse de la Passion et de la Résurrection.

La grotte noire est le monde déchu dans lequel entre la Lumière.

Le bœuf et l’âne, issus d’Isaïe, symbolisent Israël et les nations reconnaissant leur Seigneur.

À l’écart, Joseph lutte intérieurement contre le doute, représenté par un vieillard tentateur : signe que le mystère dépasse la raison humaine.

Les bergers incarnent l’humanité humble qui accourt, et les mages, les nations qui viennent adorer.

En bas, les femmes qui lavent l’Enfant soulignent la véritable humanité du Christ.

Enfin, la montagne stylisée symbolise la création entière qui s’incline devant son Créateur.

L’icône réunit ainsi ciel et terre, prophéties et accomplissement, naissance et salut : Dieu se fait homme pour illuminer les ténèbres du monde.