Dans ce livre important, Patrick Craig Truglia démontre que la papauté telle qu’elle est définie par le concile Vatican I (1870) n’existe pas dans l’Église ancienne. Elle constitue un développement tardif né de circonstances politiques et d’un abandon progressif de l’ecclésiologie conciliaire primitive. L’histoire réelle du premier millénaire montre en effet une primauté romaine réelle mais non monarchique, honorifique mais non juridictionnelle universelle, essentielle mais intégrée dans une structure conciliaire fondée sur le consensus de toute l’Église, Occident et Orient.
Truglia dénonce une illusion historiographique moderne: l'Occident lit les sources antiques à travers la grille doctrinale postérieure de Vatican I. La plupart des récits contemporains « présument implicitement une papauté déjà semblable à celle définie au XIXᵉ siècle » alors que les sources anciennes ne confirment pas du tout cette hypothèse. L’auteur insiste sur la nécessité de revenir aux sources primaires pour reconstruire l’histoire réelle du rôle de l’évêque de Rome.
Le premier siècle chrétien montre déjà une structure épiscopale claire mais non monarchique universelle. L’Église fonctionne selon un principe de consensus doctrinal et disciplinaire. Ce modèle apparaît dans le concile apostolique de Jérusalem. La décision n’y est pas imposée par Pierre seul mais par l’ensemble des apôtres et des presbytres. L’Écriture affirme explicitement que « il a paru bon au Saint-Esprit et à nous » d’adopter la décision commune. Cette formule est devenue le paradigme ecclésiologique fondamental de l’Église antique.
Le rôle de Pierre est ainsi réel mais intégré au cadre synodal. Il reçoit les clefs et une mission particulière mais ne gouverne pas tout seul l’Église universelle. L’auteur souligne que Jacques préside le concile de Jérusalem et prononce la décision finale. Cette donnée scripturaire est décisive contre l’idée d’un gouvernement universel exercé par Pierre seul.
L’épître de Clément de Rome constitue le premier témoignage historique du rôle romain après l’époque apostolique. Elle montre que Rome intervient dans une crise corinthienne. Cette intervention ne correspond pas à un acte de juridiction universelle, mais à une autorité régionale liée à l’héritage apostolique de Pierre et Paul. L’intervention est synodale et non personnelle. Truglia écrit que l’Église de Rome agit comme « synode primatial dans l’orbite pétrinienne » plutôt que comme tribunal suprême universel.
Au deuxième siècle, saint Ignace d’Antioche reconnaît la prééminence de Rome. Il parle de l’Église romaine comme celle « qui préside dans l’amour ». Cette expression est une reconnaissance d’honneur ecclésial et non de juridiction absolue.
Saint Irénée de Lyon renforce la primauté romaine en affirmant que toutes les Églises doivent s’accorder avec Rome en raison de son origine apostolique. Mais cette autorité repose sur la fidélité doctrinale et, à nouveau, non sur un pouvoir juridique universel. Irénée invoque Rome comme témoin de la tradition apostolique mais pas comme source autonome de la vérité.
Au troisième siècle apparaissent plusieurs crises révélatrices. La controverse sur le rebaptême montre que Rome peut se tromper disciplinèrement et être corrigée par l’ensemble des évêques. Le pape Étienne défend la validité du baptême des hérétiques. Saint Cyprien de Carthage s’y oppose. L’Église universelle ne reconnaît pas l’autorité romaine comme décisive. Rome finit par s’aligner sur le consensus ecclésial. Ce cas constitue une preuve historique directe de l’absence d’infaillibilité papale.
La crise novatienne montre également que l’élection d’un évêque de Rome doit être reconnue par les autres évêques pour être valide. Le pape Corneille doit ainsi obtenir la reconnaissance d’Alexandrie et d’autres Églises pour être considéré légitime. Cela montre que la communion interpatriarcale fonde l’autorité épiscopale.
Le quatrième siècle confirme ce modèle. Le concile de Nicée organise l’Église selon des juridictions régionales analogues. Le canon 6 reconnaît l’autorité traditionnelle de Rome, Alexandrie et Antioche dans leurs territoires respectifs. Ce texte constitue une réfutation directe de la juridiction universelle romaine.
Le schisme donatiste révèle également que Rome peut intervenir mais non décider seule. Les appels à Rome sont possibles mais intégrés dans une structure conciliaire plus large.
Au cinquième siècle, le concile d’Éphèse limite explicitement la juridiction romaine. Les décisions romaines ne valent pas automatiquement pour toute l’Église. Elles doivent être reçues par consensus.
Le concile de Chalcédoine constitue un moment crucial. Le Tome de Léon est accepté parce qu’il exprime la foi orthodoxe. Les évêques déclarent qu’il est conforme à la tradition apostolique. L’autorité du pape est confirmée par la réception conciliaire, mais ne s’impose pas par elle-même.
Truglia insiste particulièrement sur le canon 28 de Chalcédoine qui élève Constantinople au second rang après Rome. Ce canon montre que la primauté romaine dépend en partie de facteurs historiques et politiques.
Au sixième siècle, la formule d’Hormisdas est souvent présentée comme preuve de la primauté romaine. L’auteur affirme qu’elle est exagérée par l’historiographie occidentale. Elle exprime une communion doctrinale mais non une soumission juridique universelle.
Le pape Vigile est contraint d’accepter le cinquième concile œcuménique malgré son opposition initiale. Cet épisode démontre que l’autorité conciliaire dépasse celle du pape.
Le cas du pape Honorius est encore plus significatif. Il est condamné comme hérétique par le sixième concile œcuménique. Cette condamnation contredit directement l’idée d’infaillibilité papale.
Au septième siècle, le pape saint Grégoire le Grand rejette explicitement le titre de patriarche universel. Il affirme que celui qui revendique ce titre est précurseur de l’Antéchrist. Pour Truglia, cette déclaration est incompatible avec la doctrine ultérieure de la juridiction universelle.
Le huitième siècle marque un tournant politique majeur. La rupture entre Rome et Byzance s’approfondit. La papauté se rapproche des Francs. Cette transformation géopolitique prépare une mutation ecclésiologique.
Le neuvième siècle constitue un moment décisif. Les décrétales pseudo-isidoriennes apparaissent. Elles attribuent rétroactivement aux papes anciens des pouvoirs qu’ils n’avaient pas exercés historiquement. Ces textes forgés servent de base à la nouvelle théologie papale.
Cette période voit apparaître pour la première fois une remise en cause explicite de l’ecclésiologie du consensus. La papauté devient progressivement une institution monarchique.
Le conflit entre saint Photius et Rome illustre cette mutation. Le concile de Constantinople de 879-880 constitue le dernier concile œcuménique reconnu par toute l’Église. Ce concile réaffirme l’égalité des patriarches et condamne les innovations occidentales.
À partir du XIᵉ siècle, les réformes grégoriennes transforment définitivement la papauté. Le pape devient juridictionnellement supérieur à tous les évêques. Cette transformation correspond à la rupture finale avec l’ecclésiologie antique.
L’auteur conclut que la papauté est née dans l’humilité apostolique mais qu’elle s’est transformée avec le temps, en rupture avec la tradition. Il écrit que la primauté romaine « s’élevait lorsqu’elle servait l’unité de l’Église et déclina lorsqu’elle abandonna l’ecclésiologie du consensus ».
