Dans Theosis: The True Purpose of Human Life, l’archimandrite George, abbé du monastère Saint-Grégoire du mont Athos, présente la déification comme la vocation fondamentale de l’être humain.
Le christianisme, selon lui, ne se réduit ni à une morale, ni à une doctrine intellectuelle, ni à une promesse de bonheur après la mort. Il appelle à une participation réelle à la vie divine, rendue possible par l’incarnation du Christ et accomplie dans l’Esprit Saint.
Cette participation porte, dans la tradition orthodoxe, le nom de théosis. Elle constitue le principe qui relie toutes les dimensions de l’ouvrage : la création, la chute, le salut, les sacrements, la prière, l’ascèse, la sainteté et l’amour du prochain.
L’ouvrage rassemble et développe des conférences prononcées dans différentes villes grecques.
Son caractère pastoral explique son langage direct et ses exemples concrets. George veut rappeler aux fidèles une vocation qu’il estime souvent oubliée, y compris dans l’Église.
Il écrit pour orienter la vie chrétienne vers sa finalité, plutôt que pour exposer un système théologique détaché de l’expérience.
Sa préface affirme que la véritable direction pastorale doit conduire à la théosis.
Le livre adopte ainsi une perspective explicitement orthodoxe et athonite ; ses jugements sur les autres confessions appartiennent à cette argumentation confessionnelle.
La première question posée par George est celle du sens de l’existence. Pourquoi l’être humain est-il sur terre ? Quelle fin permet de donner une cohérence à ses activités, à ses relations et à ses choix ? Les études, le travail, le mariage, l’éducation des enfants et les engagements sociaux peuvent avoir une valeur véritable. Mais cette valeur devient pleinement intelligible lorsqu’ils sont rapportés à une destination commune. Sans cette orientation, les objectifs particuliers risquent de se juxtaposer sans répondre à la question essentielle : vers quoi conduit l’ensemble d’une vie ? La théosis fournit, dans l’ouvrage, cette finalité qui ordonne les autres sans les supprimer. Elle donne à l’existence quotidienne une portée qui dépasse son utilité immédiate.
George situe le fondement de cette vocation dans le récit de la création : l’être humain est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, selon Genèse 1, 26. Il distingue les dons reçus et leur accomplissement. L’image désigne les capacités qui rendent possible une relation personnelle avec Dieu ; la ressemblance constitue la vocation à réaliser cette relation. La création humaine contient donc une ouverture, une possibilité de croissance. L’homme ne reçoit pas seulement une existence biologique ou certaines facultés supérieures : il est appelé à une communion avec son Créateur. L’auteur résume cette vocation par une formule centrale : « Le Créateur, Dieu par nature, appelle l’homme à devenir dieu par grâce ».
Les dons associés à l’image divine comprennent notamment la liberté, la conscience, la créativité, la connaissance de soi et le désir de l’absolu. George mentionne également le nous, faculté spirituelle dont le sens dépasse celui de la raison discursive. Ces capacités ne sont pas simplement des instruments de réussite sociale ou de maîtrise du monde. Elles rendent l’être humain capable de chercher Dieu et de répondre à son appel. L’image divine exprime ainsi une dignité et une responsabilité : l’homme peut orienter ses facultés vers leur accomplissement, mais il peut aussi les disperser ou les enfermer dans la recherche de satisfactions limitées. La liberté participe directement à ce mouvement, puisque la communion recherchée ne peut être imposée.
Cette conception explique pourquoi George distingue la théosis de la simple amélioration morale. Devenir plus juste, plus attentif, plus maître de soi et plus généreux est nécessaire. Pourtant, ces transformations ne constituent pas, à elles seules, le terme de la vie chrétienne. Elles préparent et manifestent une relation plus profonde : l’union avec Dieu. Une personne pourrait progresser dans sa conduite tout en considérant sa perfection comme une œuvre autonome. Pour George, elle manquerait alors la finalité de sa vocation. La morale trouve son sens dans la communion divine mais elle ne peut la remplacer. L’auteur veut donc déplacer le centre de gravité de la vie religieuse, de l’autoperfectionnement vers l’accueil de la grâce.
La théosis est décrite comme une union réelle. Elle ne correspond ni à une émotion religieuse passagère, ni à une adhésion extérieure à certaines valeurs. George parle d’une union « non pas de manière extérieure ou sentimentale, mais ontologiquement, de manière réelle ». Ce vocabulaire signifie que la relation avec Dieu transforme l’existence elle-même. Il ne signifie pas que l’être humain cesse d’être une créature ou devient Dieu par nature. La distinction entre le Créateur et la créature demeure. Toute la suite du livre cherche à expliquer comment une communion véritable peut s’accomplir sans confusion des êtres, sans absorption de la personne et sans abolition de la transcendance divine.
Dans cette perspective, le désir humain d’absolu reçoit une signification spirituelle. George interprète l’insatisfaction persistante comme le signe d’une vocation que les biens limités ne peuvent entièrement combler. Les occupations, les plaisirs, la reconnaissance ou l’accumulation d’informations peuvent remplir les journées sans donner la paix recherchée. Il décrit une existence saturée de bruit et d’activité, où l’on évite parfois de rencontrer sa propre interrogation intérieure. Son propos n’est pas de nier toute valeur aux réalités terrestres. Il consiste à montrer que leur multiplication ne remplace pas l’accomplissement auquel l’être humain est destiné. La dispersion devient un obstacle lorsqu’elle empêche de reconnaître la soif de communion avec Dieu.
La chute est comprise à partir de cette même vocation. Adam et Ève n’ont pas, selon George, péché parce qu’ils désiraient une grandeur étrangère au dessein divin. Ils ont voulu obtenir par eux-mêmes ce qui devait être reçu dans la relation avec Dieu. Le désir de devenir semblable à Dieu s’est transformé en volonté d’autosuffisance. L’auteur identifie ainsi l’égotisme au cœur de la rupture : vouloir s’accomplir indépendamment du Créateur, par sa seule puissance et sa propre volonté. La faute originelle apparaît comme une déviation du mouvement vers la théosis. Au lieu de conduire à la participation à la vie divine, elle produit la séparation et la mort spirituelle.
Le langage employé est largement thérapeutique. La chute obscurcit l’image divine et rend l’être humain malade. Ses facultés demeurent, mais leur orientation se dérègle. La liberté, les pensées, les émotions et les désirs peuvent désormais servir l’enfermement dans le moi. Le péché n’est donc pas présenté uniquement comme l’infraction à une règle : il désigne un éloignement de la vie véritable. Puisque Dieu est la source de la vie, se séparer de lui revient à se séparer de cette source. Dans le glossaire, le péché est expliqué comme un échec à atteindre sa destination, une manière de manquer le but. La guérison doit alors toucher l’ensemble de la personne, plutôt que sa seule conduite extérieure.
L’incarnation du Verbe constitue la réponse divine à cette situation. George reprend la formule patristique selon laquelle Dieu devient homme pour que l’homme devienne dieu. Il affirme : « Si Dieu n’avait pas pris chair, l’homme ne pourrait pas parvenir à la théosis ». Le Christ ne vient donc pas seulement enseigner des principes moraux que d’autres maîtres auraient pu formuler. Il inaugure une possibilité nouvelle de communion. Par son Incarnation, sa Croix, sa mort et sa Résurrection, il accomplit une œuvre qui atteint la condition humaine dans sa profondeur. La déification repose sur cet événement et sur cette personne : elle n’est pas le résultat d’une méthode spirituelle indépendante de lui.
George reconnaît que des philosophes et des hommes justes ont pu atteindre une haute sagesse avant le Christ. Il évoque les anciens Grecs et les figures vertueuses de l’Ancien Testament. Leur recherche témoigne, à ses yeux, d’une aspiration réelle au bien et à Dieu. Cependant, il distingue cette aspiration de la communion pleinement ouverte par l’Incarnation. La vertu et la connaissance ne suffisent pas à réparer la rupture par leurs seules forces. L’humanité a besoin d’une « nouvelle racine », d’un commencement capable de réorienter sa liberté. Le Christ, nouvel Adam, devient cette origine renouvelée. Le salut prend ainsi la forme d’une restauration et d’un accomplissement de la vocation humaine, et non d’un simple supplément d’instruction.
L’argument s’appuie sur la christologie de Chalcédoine. Le Christ possède une nature divine et une nature humaine, unies dans une seule personne. George rappelle les expressions qui excluent le changement, la confusion, la séparation et la division. La nature humaine n’est ni absorbée ni détruite par cette union. Elle est assumée dans la personne du Verbe. Cette union demeure : celui qui monte au ciel, siège à la droite du Père et reviendra juger le monde est le Dieu-homme. L’Incarnation n’est donc pas une rencontre provisoire suivie d’un abandon de l’humanité. Elle fonde durablement la possibilité d’un retour à Dieu par le repentir et d’une participation à sa vie.
La place de Marie s’inscrit dans cette logique. George la présente comme la nouvelle Ève, dont l’obéissance répond à la désobéissance de la première. Son consentement manifeste une liberté humaine offerte à Dieu. En reprenant une explication de Nicolas Cabasilas, l’auteur insiste sur le fait que Dieu ne viole pas la liberté qu’il a donnée. Le « oui » de Marie appartient donc au déroulement de l’Incarnation. Elle n’apparaît pas seulement comme un modèle moral ajouté à l’histoire du salut, mais comme une personne dont la participation est fondamentale dans cette histoire. Son rôle illustre la coopération entre le don divin et l’accueil humain qui traverse tout le livre.
Le titre de Theotokos, Mère de Dieu, rappelle que celui qui naît de Marie est véritablement le Verbe incarné. George lui attribue une place exceptionnelle dans la déification et reprend les expressions honorifiques de la tradition orthodoxe à son sujet. Cette grandeur reste liée au Christ et à la grâce. Marie ne constitue pas une divinité indépendante : elle manifeste l’accueil humain de Dieu et l’accomplissement de cet accueil. Sa présence dans les hymnes et les images de l’Église exprime la réalité de l’Incarnation. L’auteur rapproche ainsi la doctrine, la prière et la vénération : ce que la théologie explique, la liturgie le célèbre et l’iconographie le rend visible.
L’architecture d’une église orthodoxe devient, dans le livre, une présentation concrète de cette histoire. Le Christ Pantocrator, représenté dans la coupole, signifie la venue du ciel vers la terre. L’image de la Mère de Dieu dans l’abside rappelle que le Verbe a pris chair par elle. Les saints figurés sur les murs montrent les fruits de cette incarnation : des êtres humains sanctifiés et déifiés. Les images forment un ensemble cohérent. Elles ne représentent pas seulement des personnages admirables mais elles exposent le mouvement de Dieu vers l’humanité et la réponse humaine à cette venue. George conclut : « Tout, dans l’Église, nous parle de l’Incarnation de Dieu et de la théosis de l’homme ».
L’Église est ensuite définie comme le lieu où cette union s’accomplit. George insiste sur l’idée de corps du Christ : les fidèles ne sont pas seulement les disciples d’un maître ou les partisans d’une doctrine. Ils deviennent les membres d’un corps vivant. Il invoque Éphésiens 5, 30 pour exprimer cette appartenance. La relation chrétienne dépasse une imitation extérieure. Le Christ communique sa vie à ceux qu’il incorpore à son corps. Cette conception explique pourquoi l’auteur refuse de réduire l’Église à une association culturelle, une institution historique ou une organisation de bienfaisance. Sa fonction propre consiste à rendre possible une communion que ces autres réalités, même utiles et bonnes, ne peuvent produire par elles-mêmes.
Les sacrements sont les moyens de cette incorporation et de cette vie. Le baptême fait entrer dans le corps du Christ ; la chrismation, la confession et l’Eucharistie appartiennent au chemin de la sanctification. George distingue l’appartenance au corps et la vitalité spirituelle de ses membres. Un baptisé qui néglige la vie chrétienne peut être, selon son expression, un membre mort. Le repentir lui permet de retrouver la vie sans qu’un nouveau baptême soit nécessaire. L’image organique souligne à la fois la persistance de l’appartenance et la nécessité d’une participation effective. La vie sacramentelle n’est pas simplement une identité reçue une fois pour toutes : elle appelle une existence ouverte au don reçu.
L’Eucharistie occupe une place centrale dans cette communication de la vie du Christ. George écrit que sa vie devient la nôtre et reprend, à propos de Jean Chrysostome, l’idée que Dieu n’a rien de plus grand à donner que ce qu’il offre dans la communion. La déification ne peut donc être séparée de la participation au corps et au sang du Christ. Le croyant reçoit une vie qui ne provient pas de ses seules capacités. Les autres dimensions ecclésiales (liturgie, prédication, jeûne, prière et célébration des mystères) se rapportent à cette même finalité. Leur unité vient de ce qu’elles conduisent toutes à la communion avec Dieu.
Cette ecclésiologie est formulée de manière exclusive : George identifie l’Église orthodoxe comme le lieu de la théosis. Il reconnaît pourtant les faiblesses et les scandales présents dans la communauté. Les membres sont en chemin mais ne sont pas tous parvenus à la sainteté. Il refuse d’en conclure que l’appartenance ecclésiale serait inutile. Pour lui, les défauts humains n’annulent pas la présence du Christ ni le don sacramentel. Il examine notamment la tentation de rester chez soi pour prier plus tranquillement. Le calme individuel peut être réel, mais il ne remplace pas, dans son argumentation, la communion eucharistique et la participation au corps commun. L’Église demeure le lieu de la guérison parce que ses membres en ont besoin.
La distinction entre l’essence de Dieu et ses énergies explique comment cette communion peut être réelle. L’essence divine demeure inaccessible : l’homme ne devient pas Dieu par nature. Cependant, Dieu se communique véritablement par ses énergies incréées. Celles-ci ne sont pas des réalités extérieures à lui qui ne feraient que symboliser sa présence. Elles sont son action et sa communication. George souligne le maintenir ensemble de la transcendance divine et de la possibilité d’une participation authentique. L’union ne se réduit pas à une relation avec des effets créés, mais elle ne constitue pas non plus une appropriation de l’essence divine. « Nous nous unissons à Dieu par ses énergies incréées, et non par son essence », écrit-il.
L’auteur utilise une comparaison avec l’électricité : on peut recevoir la lumière produite par le courant sans saisir directement le fil dénudé. L’exemple sert à distinguer participation et possession immédiate. George décrit ensuite les énergies par lesquelles Dieu crée, conserve, illumine, sanctifie et déifie. Leur diversité correspond aux formes de son action, sans faire de lui un ensemble de puissances séparées. Dieu n’est pas enfermé dans une existence inaccessible : son amour le porte vers ses créatures. L’être humain peut répondre à cet amour parce qu’il est créé à son image. Le désir de Dieu devient ainsi le mouvement de l’image vers son modèle, le retour de la créature vers celui en qui elle trouve son accomplissement.
Saint Grégoire Palamas tient une place décisive dans l’explication de cette doctrine. George présente la controverse du XIVe siècle comme une défense de l’expérience des moines athonites contre les objections de Barlaam. Les moines affirmaient pouvoir recevoir, par la purification et la prière, l’expérience de la lumière incréée. Palamas expliquait que cette vision ne concernait pas l’essence inaccessible de Dieu, mais sa grâce et sa gloire. L’auteur relie cette lumière à la Transfiguration du Christ, à la Résurrection et à la Pentecôte. Il rappelle également la reconnaissance de l’enseignement de Palamas par trois synodes de Constantinople. La théologie apparaît ici comme l’expression et la protection d’une expérience spirituelle vécue dans l’Église.
Cette présentation comporte une critique vigoureuse du christianisme occidental. George lui reproche de ne pas reconnaître suffisamment la distinction entre essence et énergies et de concevoir la grâce comme créée. Il rattache cette critique à son opposition au moralisme, au rationalisme et à l’autonomie humaine. Il mentionne également le Filioque, la primauté de juridiction et l’infaillibilité pontificale parmi les désaccords avec Rome. Dans son argumentation, la question de la grâce ne constitue pas une subtilité secondaire : elle engage la possibilité même de la déification.
Après les fondements doctrinaux, George examine les conditions concrètes du chemin. Il commence par une distinction essentielle : la théosis est un don, mais elle demande une préparation et une coopération. L’effort humain ne fabrique pas la grâce. Il permet de devenir réceptif à ce que Dieu donne et de le garder. La liberté intervient sans que l’être humain puisse s’attribuer la source de sa transformation. L’auteur exprime cette relation en disant que l’homme reçoit la déification tandis que Dieu l’accomplit. Le chemin chrétien associe ainsi désir, lutte, patience et dépendance envers la grâce. Il exclut aussi bien l’autosuffisance que l’idée d’une réception passive sans transformation de la vie.
L’humilité constitue la première condition. Elle signifie que l’être humain reconnaît que sa destination ne se trouve pas dans son moi fermé, mais dans la relation avec son Créateur. Elle implique également de reconnaître ses faiblesses et ses passions. Pour George, l’orgueil reproduit la logique de la chute : vouloir se suffire à soi-même et atteindre seul sa perfection. L’humilité n’est donc pas un simple trait de caractère agréable : elle rend possible l’accueil de Dieu. Elle doit accompagner tout le parcours, puisque... les progrès eux-mêmes peuvent devenir une occasion d’orgueil. Les saints sont présentés comme des personnes qui, malgré leurs dons, restent profondément conscientes de leur dépendance envers la grâce.
L’ascèse constitue la deuxième condition. Elle commence par l’observation des commandements du Christ, le repentir quotidien et la patience. George appelle cette première étape la praxis, c’est-à-dire la mise en œuvre concrète de la vie chrétienne. Le jeûne, les veilles, les prosternations et l’obéissance ont pour finalité la purification des passions. Ils ne possèdent pas leur sens dans la difficulté elle-même. L’auteur emploie l’image d’un terrain qu’il faut débarrasser de ses pierres et de ses épines afin que la semence puisse porter du fruit. Le travail ascétique prépare une personne disponible à Dieu, au lieu de constituer un moyen de revendiquer une perfection acquise par ses propres forces.
La purification concerne plusieurs dimensions de la vie intérieure. George distingue les facultés de pensée, la dimension affective et la faculté désirante. La vigilance porte sur les pensées : l’amour purifie les mouvements affectifs ; la maîtrise de soi réordonne les désirs. La prière intervient dans l’ensemble de ce travail. Le but n’est pas de supprimer toute pensée, toute émotion ou tout désir, mais de les libérer de ce qui les détourne de leur destination. La lutte vise notamment l’égoïsme, défini comme un amour malade de soi. L’ascèse devient intelligible à partir de l’amour : « Toutes les vertus sont des aspects de l’unique grande vertu, la vertu de l’amour ».
La prière accompagne les sacrements et rend vivante leur présence au cœur de l’existence. George compare la grâce à une étincelle que les passions peuvent recouvrir de cendres. L’ascèse et la prière permettent à cette étincelle de se raviver. Il accorde une importance particulière à la prière de Jésus : « Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi, pécheur ». Sa brièveté favorise le recueillement et l’attention. Elle demeure une invocation personnelle, adressée au Christ dans l’humilité. Elle ne doit pas être comprise comme une formule qui produirait automatiquement une expérience. Sa pratique appartient à une vie cohérente avec les commandements, les sacrements et la tradition spirituelle de l’Église.
Le nous et le cœur permettent de préciser ce recueillement. Le glossaire présente le nous comme l’œil de l’âme ou du cœur, une faculté de perception spirituelle qui ne se confond pas avec le raisonnement discursif. Le cœur désigne le centre profond de la personne, et non uniquement son affectivité. La prière cherche à rassembler ce qui est dispersé, à rendre l’homme présent à Dieu dans cette profondeur. George renvoie à la Philocalie pour l’enseignement développé sur la prière du cœur. La connaissance de Dieu prend ici une dimension vécue : elle engage l’être humain tout entier et ne se réduit pas à la possession d’informations théologiques.
Cette voie ne concerne pas uniquement les moines. George conseille aux chrétiens engagés dans le monde de réserver quelques minutes au silence et à la prière. Les responsabilités quotidiennes ne constituent pas, par elles-mêmes, un obstacle à la sanctification : accomplies avec amour et humilité, elles peuvent y contribuer. La prière permet de les vivre dans une orientation plus profonde. Elle aide à retrouver la paix et l’unité intérieure au milieu des préoccupations. L’auteur oppose cette relation personnelle avec Dieu aux pratiques qu’il décrit comme un retour de l’homme sur lui-même. Son critère est la communion : le silence chrétien vise une rencontre, plutôt qu’un simple état de tranquillité psychique.
Les expériences de la théosis sont présentées comme progressives. Elles commencent notamment par le repentir, les larmes et la paix qui l’accompagne. George parle d’une affliction porteuse de joie : la conscience du péché s’unit à la consolation. Il rapproche cette expérience des Béatitudes, en particulier Matthieu 5, 4 et 5, 8. Le chemin mène ensuite à une illumination qui transforme la manière de voir les autres, le monde et sa propre vie. Les larmes de repentir peuvent laisser place aux larmes d’amour pour Dieu. La croissance spirituelle n’est pas décrite comme une accumulation de manifestations spectaculaires, mais comme une transformation de la relation, de la perception et du cœur.
George évoque ensuite l’impassibilité, entendue comme la libération des passions trompeuses et des mouvements qui asservissent. Elle ne correspond pas à une disparition de l’amour ou à une froideur émotionnelle. Elle désigne une liberté intérieure face à l’orgueil, à la haine et aux désirs désordonnés. L’étape de la theoria, la contemplation, manifeste l’illumination de la personne par l’Esprit Saint. La vision de la lumière incréée apparaît comme l’expérience la plus élevée, accordée, selon l’auteur, à un petit nombre de personnes dans chaque génération. Il l’inscrit dans les récits de sainteté et l’iconographie, notamment les auréoles qui expriment la participation des saints à la lumière divine.
La déification concerne également le corps. George explique les reliques, leur vénération et les récits de miracles par la présence de la grâce dans l’ensemble de la personne sanctifiée. Le corps a participé au combat spirituel ; il participe aussi à la glorification. Cette conception s’oppose à une spiritualité qui ne verrait dans le corps qu’un obstacle à abandonner. La théosis embrasse une existence humaine unifiée. Les passages sur les saints, leurs tombeaux et leurs images présentent les conséquences de cette unité dans la pratique orthodoxe. Ils relèvent du témoignage hagiographique et de la compréhension théologique que l’auteur en donne, plutôt que d’une démonstration indépendante de ces traditions.
Le discernement reste indispensable. George avertit que toute expérience intérieure n’est pas une expérience divine. Il mentionne des illusions psychologiques et ce qu’il interprète comme des influences démoniaques. Le fidèle ne doit pas tirer sa certitude de l’intensité d’une sensation ou d’un événement extraordinaire. Il est invité à exposer humblement son expérience à un père spirituel. L’accompagnement, l’obéissance et la vie ecclésiale protègent, dans cette perspective, contre l’autoproclamation spirituelle. La prudence rejoint ainsi le principe initial de l’humilité : la théosis ne doit pas devenir un moyen de se croire supérieur, exceptionnel ou dispensé de toute vérification de sa vie.
Le monachisme occupe une place particulière, mais ses fruits ne restent pas enfermés dans les monastères. George considère que la sanctification des moines bénéficie à l’ensemble de l’Église, parce que ses membres vivent dans une communion. Cette communion inclut les vivants et les défunts unis au Christ. La mort ne détruit pas leur appartenance à son corps ressuscité. La liturgie exprime cette unité, notamment dans la préparation des dons eucharistiques, où sont commémorés la Mère de Dieu, les saints et les fidèles vivants et défunts. La déification possède une dimension communautaire : le progrès d’un membre concerne les autres, comme la santé d’un organisme dépend de la circulation de la vie dans tout son corps.
Cette croissance demande du temps. George ne présente pas la théosis comme un résultat immédiat obtenu au terme d’un programme uniforme. Elle engage l’ensemble de la vie, dans la repentance, la prière, les sacrements et l’humilité. Tous ne progressent pas au même rythme ni ne reçoivent les mêmes expériences. L’auteur relativise ainsi la comparaison des degrés de sainteté : « Notre lutte elle-même, que Dieu bénit abondamment, a de la valeur ». La finalité demeure élevée, mais la fidélité quotidienne conserve toute son importance. La personne n’est pas invitée à mesurer continuellement sa réussite spirituelle : elle est appelée à persévérer dans une orientation et une relation.
Parmi les obstacles, George place l’absorption par les préoccupations ordinaires. Les études, le travail, la famille, les biens matériels et même les bonnes œuvres deviennent problématiques lorsqu’ils occupent toute la place. Il ne condamne pas ces réalités : il affirme qu’elles peuvent conduire à Dieu lorsqu’elles sont reçues et vécues comme ses dons. Le danger consiste à confondre un objectif particulier avec la finalité de l’existence. La succession des urgences finit alors par repousser indéfiniment la prière et la vie sacramentelle. La référence à Matthieu 6, 33, « chercher d’abord le Royaume », sert à rétablir l’ordre des priorités et à inscrire les responsabilités temporelles dans une perspective éternelle.
Le moralisme constitue un autre obstacle majeur. George reproche à certaines formes de catéchèse et de prédication de limiter le christianisme à l’amélioration des comportements. Une telle orientation donne l’impression que l’homme se sauve par sa propre correction. Elle risque aussi de rendre la religion stérile pour ceux qui recherchent une communion vécue. L’auteur demande donc aux prêtres, aux parents, aux enseignants et aux catéchistes de présenter la finalité spirituelle des vertus. En reprenant l’enseignement de Séraphim de Sarov, il les décrit comme des moyens de préparer l’accueil de l’Esprit Saint. La critique du moralisme ne supprime pas les exigences morales mais elle leur restitue leur source et leur terme.
L’orientation vers la théosis transforme enfin le regard porté sur le prochain. Si chacun est une image de Dieu appelée à la déification, aucun être humain ne peut être réduit à un instrument de plaisir, de profit ou de domination. George applique cette dignité aux relations familiales, aux responsabilités éducatives et à la rencontre avec autrui. Sortir de l’égoïsme signifie reconnaître une personne là où l’on pourrait ne voir qu’une utilité. Il distingue l’individu enfermé dans son autonomie et la personne qui s’accomplit dans la relation. L’ouverture à Dieu et au frère permet de retrouver son véritable soi. La communion divine et l’amour humain appartiennent ainsi au même mouvement de dépassement de l’enfermement.
La liturgie forme à cette ouverture. Elle apprend à dépasser l’intérêt étroit pour entrer dans une communion de don et d’amour. George présente cette vocation comme le fondement d’un humanisme orthodoxe : la grandeur humaine vient de l’appel à participer à la vie divine. Cette grandeur doit produire du respect et de la responsabilité, plutôt qu’une affirmation orgueilleuse de soi. Elle concerne aussi la vie sociale, car la grâce reçue transforme les relations et les manières d’agir. La théosis ne trouve pas son accomplissement dans une spiritualité privée détachée des autres. Elle se manifeste dans la capacité de les aimer et de reconnaître leur destination propre.
Les derniers développements abordent la jeunesse et la transmission. George estime que les jeunes ne se satisfont pas toujours d’une existence matérielle ni d’un enseignement religieux purement abstrait. Ils cherchent une expérience et un sens. Il associe leur désorientation à une société qui ne leur transmet pas leur vocation spirituelle et évoque différentes conduites de fuite ou de destruction. Ces rapprochements expriment son diagnostic pastoral. Leur fonction dans le livre est d’appeler les adultes et les responsables ecclésiaux à une transmission plus profonde. L’auteur insiste sur la responsabilité collective : avant de condamner ceux qui s’égarent, il demande ce qui leur a effectivement été proposé pour répondre à leur recherche.
Le mont Athos apparaît alors comme un lieu de silence, de sanctification et de témoignage. George décrit les pèlerinages et les liens avec les monastères comme des occasions de découvrir concrètement la vie orthodoxe. Les jeunes peuvent y rencontrer une prière vécue, un combat spirituel et une joie qui donnent chair à l’enseignement. Les pasteurs, les théologiens et les catéchistes sont appelés à conduire vers cette même réalité, dans les conditions ordinaires de l’existence. La fin de l’ouvrage revient au don initial : Dieu désire la déification de l’homme, et l’incarnation comme la croix sont ordonnées à cette communion. La réponse humaine consiste à accueillir cet amour et à y répondre par l’amour.
Le glossaire précise que la théosis commence dans le temps sans s’y achever. Elle est une participation à la vie divine qui demeure ouverte, un progrès que l’éternité n’interrompt pas. Les notions d’adoption, de sainteté, de glorification et de perfection en expriment différents aspects. L’ensemble de l’ouvrage se rassemble ainsi autour d’une conception du salut comme guérison et communion. Créé à l’image de Dieu, blessé par la recherche d’autosuffisance, l’être humain retrouve dans le Christ la possibilité d’accomplir sa vocation. Les sacrements, la prière, l’ascèse et les vertus prennent leur sens dans cette participation. Devenir dieu par grâce signifie recevoir de Dieu une vie qui transforme toute la personne, préserve sa liberté et l’ouvre à une communion sans fin.
Référence de l’ouvrage : Archimandrite George, Theosis: The True Purpose of Human Life, quatrième édition, monastère Saint-Grégoire, mont Athos, 2006, ISBN 960-7553-26-8.
