Depuis la publication de La Bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l’archéologie (Gallimard, 2002), Finkelstein affirme, avec Neil Asher Silberman, que les grands récits bibliques, notamment l’Exode, sont des constructions tardives. Son argument principal est simple. Le désert du Sinaï a été exploré, et aucune trace d’un groupe important datant de l’époque supposée n’y a été trouvée. Il en conclut que l’Exode, tel que décrit dans la Bible, n’a pas eu lieu. L’Exode et le Sinaï ne sont pas historiquement attestés et la Bible ne reflète qu'une construction tardive purement légendaire (VIIe siècle av. J.-C.) Sa thèse est devenue très à la mode et médiatique.
Mais son raisonnement suppose un élément rarement discuté : que l’événement se soit déroulé au XIIIe siècle avant notre ère (postulat de Finkelstein) et sur les lieux où les archéologues suivant la thèse de Finkelstein font leurs recherches. Or, à moins d'avoir une vision dogmatique de l'histoire, de tels a priori peuvent être remis en question.
C’est précisément à cet endroit qu’Emmanuel Anati intervient (La Montagne de Dieu. Har Karkom. Recherches archéologiques sur la route de l’Exode, Éditions Payot, 1986). Archéologue de terrain, il ne part pas du texte pour chercher des confirmations, mais du terrain pour poser des questions. Ses recherches sur le site de Har Karkom, dans le désert du Néguev, près de la frontière avec le Égypte (péninsule du Sinaï), situé dans une région de plateaux rocheux dominant des plaines désertiques, a mis au jour un ensemble archéologique exceptionnel, qui ne correspond à rien de comparable dans la région. Il ne s’agit pas de quelques vestiges isolés, mais d’un véritable complexe cultuel, concentré autour d’une montagne.
Ce qui donne véritablement du poids à la thèse d’Emmanuel Anati, et ce qui la distingue d’une simple hypothèse spéculative, c’est l’accumulation d’indices matériels précis relevés sur le site de Har Karkom. Ces éléments ne prouvent pas mécaniquement qu’il s’agit du Sinaï biblique, mais ils constituent un faisceau de correspondances difficile à ignorer, surtout lorsqu’on les considère dans leur ensemble et non isolément.
Parmi les découvertes les plus frappantes figure la présence de douze stèles dressées au pied de la montagne, alignées de manière intentionnelle. Anati y voit un parallèle possible avec le passage de l’Exode où Moïse érige douze pierres représentant les douze tribus d’Israël, comme le rapporte le texte : « Moïse écrivit toutes les paroles de l’Éternel. Puis il se leva de bon matin, bâtit un autel au pied de la montagne, et dressa douze pierres pour les douze tribus d’Israël » (Exode 24,4). La correspondance n’est pas une preuve, mais elle est troublante, car ce type de configuration n’est pas fréquent dans les contextes cultuels du désert.
Un autre élément souvent mis en avant par Anati est l’existence de structures interprétées comme des autels construits en pierres brutes, sans taille, ce qui correspond précisément à une prescription biblique : « Si tu m’élèves un autel de pierres, tu ne le bâtiras pas en pierres taillées » (Exode 20,25). Ces autels, retrouvés au sommet ou sur les pentes de Har Karkom, témoignent d’une activité rituelle conforme à des pratiques anciennes que l’on retrouve dans le texte biblique.
Le site a également livré une quantité exceptionnelle de gravures rupestres, dont certaines représentent des figures humaines les bras levés, posture typiquement associée à la prière ou à l’adoration dans les cultures anciennes du Proche-Orient. D’autres gravures montrent des animaux, des processions ou des symboles qui ont été interprétés par Anati comme ayant une signification cultuelle. Parmi elles, certaines figures ont été rapprochées, de manière prudente, de représentations pouvant évoquer un dieu, ou du moins une présence divine associée à la montagne.
L’un des arguments les plus suggestifs concerne la découverte de chemins d’accès rituels menant au sommet de la montagne. Ces itinéraires semblent avoir été utilisés de manière répétée, ce qui suggère des montées organisées, sans doute à des fins religieuses. Cette donnée fait écho au motif biblique de la montée de Moïse sur la montagne, distincte du peuple qui reste en bas. Le texte insiste en effet sur cette séparation : « Le peuple se tint à distance, et Moïse s’approcha de la nuée où était Dieu » (Exode 20,21).
Anati a également mis en évidence l’existence de plateformes cultuelles situées au sommet, dépourvues de traces d’habitation. Cela signifie que l’on ne vivait pas sur la montagne, mais que l’on y montait pour des actes précis. Cette absence d’occupation permanente est cohérente avec l’idée d’un lieu sacré interdit ou réservé, ce que l’on retrouve dans le récit biblique où l’accès à la montagne est strictement réglementé.
Un autre point intéressant est la présence de restes de campements au pied de la montagne, qui témoignent d’occupations temporaires mais répétées. Ces campements ne correspondent pas à une ville ou à une installation durable, mais à des regroupements ponctuels de population. Cette configuration correspond assez bien à l’image d’un groupe en déplacement, s’arrêtant pour une période limitée dans un lieu donné, ce qui est précisément la situation décrite dans le livre de l’Exode.
Anati souligne également que le site présente des traces de fréquentation saisonnière, ce qui suggère des rassemblements périodiques plutôt qu’une occupation continue. Cette donnée est compatible avec l’idée de pèlerinages ou de rassemblements cultuels, et elle correspond à une logique religieuse plus qu’économique ou militaire.
Enfin, certains éléments du paysage lui-même ont été interprétés comme pouvant correspondre à des descriptions bibliques. Har Karkom est une montagne isolée, visible de loin, entourée d’un espace relativement ouvert au pied, ce qui permettrait le rassemblement d’un grand nombre de personnes. Sa topographie se prête à une mise en scène naturelle du sacré, avec un sommet difficile d’accès, une séparation nette entre le bas et le haut, et une impression d’élévation qui correspond bien à l’idée d’une rencontre avec le divin.
Pris isolément, chacun de ces éléments peut être discuté. Aucun ne constitue en soi une preuve décisive. Mais leur accumulation pose réellement question. Pourquoi un tel site, avec une telle densité de structures cultuelles, une telle organisation spatiale, une telle fréquentation rituelle, dans une région par ailleurs pauvre en vestiges comparables ? Et pourquoi ces éléments correspondent-ils, même de manière approximative, à des motifs présents dans le récit biblique ?
Ce qui apparaît alors, ce n’est pas un simple site archéologique, mais un paysage sacré. Une montagne, entourée de signes, structurée par des pratiques, fréquentée de manière répétée. Un lieu qui correspond, au moins dans sa configuration générale, à l’idée d’un centre religieux majeur dans le désert.
C’est ici que la confrontation avec Finkelstein devient décisive. Le problème n’est plus l’absence de traces, mais leur localisation et leur datation. Finkelstein affirme qu’il n’y a rien dans le Sinaï au XIIIe siècle. Sans doute est-ce vrai. Anati montre qu’il existe ailleurs un site exceptionnel, mais daté d’une période beaucoup plus ancienne, autour du IIIe millénaire. Le désaccord ne porte donc pas sur les faits, mais sur le cadre dans lequel on les interprète.
La critique adressée à Anati est connue. Il établirait un lien trop rapide entre les vestiges et la tradition biblique. Cette critique est légitime, mais elle ne suffit pas à disqualifier l’ensemble de son travail. Car le problème demeure. Pourquoi une telle concentration de structures religieuses sur une seule montagne, dans une région désertique ? Et pourquoi ce type de site est-il absent des zones traditionnellement associées au Sinaï ?
Refuser toute hypothèse de correspondance revient à évacuer la question. Or l’histoire ne se construit pas uniquement sur des preuves directes. Elle avance par hypothèses argumentées. Dans ce cas précis, l’hypothèse d’Anati ne prouve pas que Har Karkom est le Sinaï, mais elle rend cette possibilité cohérente.
La question devient alors méthodologique. Faut-il maintenir une chronologie traditionnelle malgré les données, ou accepter de la réviser ? Faut-il exclure toute correspondance entre les textes et les vestiges, ou explorer les convergences possibles ?
L’histoire ancienne est un domaine où les certitudes sont rares. Les textes sont tardifs, les vestiges fragmentaires, les interprétations multiples. Dans ce contexte, une approche équilibrée est nécessaire. Elle consiste à reconnaître les limites de chaque méthode tout en restant ouvert aux données.
Har Karkom ne résout pas le problème du Sinaï, mais il le transforme. Il montre que la question n’est pas celle de l’existence d’un lieu sacré dans le désert, mais de son identification et de sa datation. Il oblige à abandonner les oppositions simplistes entre mythe et histoire.
Dans cette perspective, la tradition biblique peut être comprise comme une mémoire transformée. Non pas un récit strictement exact, mais un souvenir transmis, adapté, réinterprété. Ce processus est bien connu des historiens. Il ne discrédite pas les traditions, il les rend intelligibles.
Le Sinaï biblique n’est sans doute pas une invention. Il est vraisemblablement le souvenir d’un lieu réel, dont la trace archéologique subsiste sous une forme différente de celle que l’on attendait.
Le débat reste ouvert. Mais il ne peut plus être tranché par un argument d’absence. Les données existent. Elles sont visibles, étudiées, discutées.
Reste à savoir si l’on accepte d’en tirer les conséquences.
La véritable question n’est peut-être pas de savoir si le Sinaï a existé. C’est de savoir si nous sommes prêts à revoir nos certitudes pour le retrouver.
Paul-Éric Blanrue.
